? 韓少功
【導讀】過年回家，走親訪友、人情往來是中國人必做的“功課”。盡管中國已經告別傳統社會，但人情模式依然發揮著極為重要的社會功能。這樣一個“人情超級大國”，未來會走向何方？
韓少功先生認為，中國社會的人情文化基因，植根于幾千年的農耕定居生活經驗。這種生活形態孕育了穩定而綿延的家族體制，及其在中國人生活中的重要性，乃至社會和國家結構都只是“家”的延伸，一切公共關系和事務的處理似乎都是對家族倫理準則的模仿。由此，中國文化形成了近事重于遠事、實用重于公理的特點，中國的政治、經濟、社會制度則走向混合或和合形態，這與歐洲游牧和海洋民族變動不定的生活形態形成鮮明對比。
他指出，進入現代社會后，人情社會結構給中國的民主和法治現代化帶來額外成本，但同時也讓中國人取得許多成就。而歐洲文化開出的兩種解決現代問題的模式——共產主義和資本主義——都遭遇了自己的困境。他認為，中國現代化不應是蘇聯或美國的重演，這是一個未來的空白，關乎全人類的價值選擇。這個世界需要技術和財富但還需要更重要的東西——一種再造文明的原創性活力，一個更“善”而不一定是更“真”的現代化。希望這種現代化，不會與中國擦肩而過。
本文原發表于《讀書》，后收錄于《性而上的迷失》《熟悉的陌生人》等隨筆集，僅代表作者觀點，特此編發，供諸君思考。
人情超級大國
▍一
走進中國南北的很多傳統民居，如同走進一種血緣關系的示意圖。東西兩廂，前后三進，父子兄弟各得其所，分列有序，脈絡分明，形貌和氣氛肅然，一對姑嫂或兩個妯娌，其各自地位以及交往姿態，也在這個格局里暗暗預設。在這里的一張八仙大桌前端坐，目光從中堂向四周徐徐延展，咳嗽一聲，回聲四應，余音繞梁，一種家族情感和孝悌倫理油然而生。
中國文化就是在這樣的民居里活了數千年。
這些宅院會繁殖出更為龐大的村落，如農耕定居的歷史枝頭掛上累累果實。高家莊、李家村、王家寨等等，一住就是十幾代或者幾十代人。即便偶爾有雜姓移入，外來人一旦落戶也熱土難離，于是香火不斷和子孫滿堂也尋常可見。生活在這里的人們，秉承明確的血緣定位，有上下左右的親緣網絡，叔、伯、姑、嬸、舅、姨、侄、甥等各系親戚的稱謂不勝其繁，常常令西方那些游牧民族的后裔一頭霧水。英文里有關親戚的稱謂要少得多，于是譯嫂子和小姨都是“法律上的姐妹（sister in low）”，譯姐夫和小叔都是“法律上的兄弟（brother in low）”，如此等等，似乎直系小圈子以外已經人影模糊，諸多身份有賴法律確認，有一點法律至上從而“N親不認”的勁頭。
農耕定居才有家族體制的完整的延續。“父母在，不遠游”；即便游了，也有“游子悲鄉”的傷感情懷，有“落葉歸根”的回遷沖動，顯示出祖居地或原居地的強大磁吸效用，諸多心態與行態都指向家園——這個農耕文明的特有價值重心。海南省儋州的人曾告訴我，他們先輩的遠游極限是家鄉山頭在地平線消失之處，一旦看不見那個山尖尖，就得止步或返回。相比較而言，“馬背上的民族”就難有家園，逐水草而居，趨時令而途，習慣于浪跡天涯，即便有較為固定的活動大區域，“家園”概念也要寬泛和模糊得多。一個純粹的游牧人，常常是母親懷他在一個地方，生他在遙遠的另一個地方，撫育他在更遙遠的另一個地方，他能把什么地方視為家園？一條草原小路通向地平線的盡頭，一曲悲愴牧歌在藍天白云間飄散，他能在什么地方回到家族團聚的懷抱？
定居者的世界，通常是相對窄小的世界。兩畝土地一頭牛，老婆孩子熱炕頭，親戚的墻垣或者鄰家的屋檐，還有一片森林或者一道山梁，常常擋住了他們投向遠方的目光。因此他們是多慮近而少慮遠的，或者說是近事重于遠事的。親情治近，理法治遠，親情重于理法就是他們自然的文化選擇。有一個人曾經對孔子說，他家鄉有個正直的人，發現他父親偷了羊就去告發。孔子對此不以為然，說我們家鄉的人有另一種正直，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，正直就表現在這里面。這是《論語》里的一則故事，以證“法不滅親”之理。《孟子》里有一個故事更凸現出古人對人際距離的敏感。孟子說如果現在有同屋人相互斗毆，你應該去制止他們，即便弄得披頭散發衣冠不整也可在所不惜；如果是街坊鄰居在門外斗毆，你同樣披頭散發衣冠不整地去干預，那就是個糊涂人，關上門戶其實也就夠了。在這里，近則舍身干預，遠則閉門回避，對待同一種事態可以有兩種反應。孟子的生存經驗無非是：同情心的標尺可以隨關系遠近而悄悄變易，“情不及外”是之謂也。
孔子和孟子后來都成了政治家和社會理論家，其實是不能不慮遠的，不能不憂國憂天下的。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，循著這一思維軌道，他們以“國”為“家”的放大，以“忠”為“孝”的延伸，由近及遠，由親及疏，由里及外，編織出儒家政治和倫理的經緯。但他們無論如何勉力宣示道統和政統，上述兩則故事仍泄露出中國式理法體系的親情之源和親情之核，留下了農耕定居社會的文化胎記。中國人常說“合情合理”，“情”字在先，就是這個道理。
同樣是因為近事重于遠事，實用濟近，公理濟遠，實用重于公理自然也成了中國人的另一項文化選擇。儒學前輩們“不語亂力怪神”，又稱“不知生焉知死”，擱置鬼跡神蹤和生前死后，于是中國幾千年文化主流一直與宗教隔膜。與猶太教、婆羅門教、基督教、伊斯蘭教等文明地區不同，中國的知識精英隊伍從來不是以教士為主體，而以世俗性的儒士為主體，大多只關心吃飯穿衣和齊家治國一類俗事，即“人情”所延伸出的“事情”。漢區的多數道士和佛僧，雖有過探尋宇宙哲學的形而上趨向，仍缺乏足夠的理論遠行，在整個社會實用氛圍的習染之下，論著論著就實惠起來。道學多淪為丹藥、風水、命相、氣功一類方術，佛門也多成為善男信女們求子、求財、求壽、求安的投資場所，是一些從事利益交易的神界連鎖店。
一六二〇年，英國哲學家弗蘭西斯·培根寫道：“印刷術、火藥和磁鐵，這三大發明首先是在文學方面、其次是在戰爭方面、隨后是在航海方面，改變發整個世界很多事物的面貌和狀態，并引起無數變化，以至似乎沒有任何帝國、派別、星球能比這些技術發明對人類事務產生更大的動力和影響。”培根提到的三項最偉大技術，堪稱救世和創世的三大發明，無一不是來源于中國。但中國的技術大多不通向科學，實用大多不追究公理，缺乏希臘哲學家從赫拉克利圖、德謨克里特一直到亞里士多德的“公理化”知識傳統——這既是歐洲宗教的基石，欲窮精神之理；也是歐洲科學的基石，欲窮物質之理。中國缺乏求“真”優于求“善”的文化血脈，也就失去了工具理性發育的足夠動力，只能眼睜睜看著西方在數學、物理、化學、生物學、航海學、地理學、天文學等方面后來居上。這是現代中國人的一樁遺憾，但不一定是儒生們的遺憾。對于一個習慣于子孫繞膝豐衣足食終老桑梓的民族，一個從不用長途遷徙到處飄泊四海為家并且苦斗于草原、高原和海岸線的民族，它有什么必要一定得去管天下那么多閑事？包括去逐一發現普適宇宙的終極性真諦？——那時候鴉片戰爭的炮火還沒有灼烤得他們坐立不安。
中國人習慣于沉醉在現實感里。所謂現實，就是近切的物象和事象，而不是抽象的理念。因此當中國的知識眼界定格于小橋流水人家的時候，歐洲人卻一直在馬背上不安地漂流和動蕩，并且在匆匆掃描大地的過程中，習慣于抽象邏輯的遠程布控，一直到他們撲向更為寬廣的藍色草原——大海。
▍二
燒烤的面包和牛排，能使我們想象游牧人篝火前的野炊。餐桌上的刀子和叉子，能使我們想象游牧人假獵具取食的方便。人聲鼎沸的馬戲和斗牛以及集體圓舞，能使我們想象游牧人的閑暇娛樂。奶酪、黃油、皮革、毛呢、羊皮書一類珍品，更無一不是游牧人特有的物產。還有騎士階層，放血醫術，動不動就拔劍相向的決斗，自然都充滿著草原上流動、自由、驃悍生活的遺痕。這都是歐洲人可能留給一個中國觀察者的最初印象。統計資料說，現代美國白人平均五年就要搬一次家，這種好動喜遷的習性，似乎也暗暗涌動著他們血脈中游牧先民總是不斷啟程上路的歲月。
當然，說歐洲人都是游牧后裔并不全面。他們雖然沒有東亞地區那么足夠的雨水和溫暖，卻也有過葡萄、橄欖、小麥以及黑麥，有過農耕文明的繁榮。只是他們的農耕文明在歷史上被游牧部落反復摧毀和反復改造，已經在很大程度上有所變易。相比之下，中國雖然也曾遭受過北方游牧民族的侵迫，甚至有過元朝和清朝的皇權旁落全國易幟，但農耕文明的深廣基礎數千年來一直巋然不動，而且反過來一次次同化了異族統治者，實為世界上罕見的例外之一。直到二十世紀前夕的鴉片戰爭之時，中國是全球范圍內一只罕見的農耕文明大恐龍，只有獨身長跑式的“綿延”而沒有眾人接力式的“進步”（錢穆語）。了解這只恐龍，不能不了解文明源頭上的差異。如果這個差異不是造成當今文明交流和文明沖突的全部原因，甚至不是最主要原因，但起碼不應成為人們的盲點。
一個沒有家園的游牧人，有更為廣闊的生活空間，必須習慣在陌生的地方同陌生的人們交道，包括在利益方面進行爭奪和妥協。在這個時候，人群整合通常缺乏血緣關系和家族體制，親情已經取消，輩份已經失效，年長也不再能支撐權威。加上人們都以馬背為家，遠道馱來的物品總是十分有限，彼此富不了多少也窮不了多少，個人財富同樣不足以成為權力的來源和基礎。一種因應動蕩生活和平等生活的決策方式，一種無親可認和無情可講的權力產生方式，在這里當然無可避免。
顯而易見，武力是最原始最簡單的權威籌碼。古希臘在荷馬時代產生的“軍事民主制”就是刀光劍影下的政治成果之一。現在西方普遍實行的“三權分立”在那時已有藍本：斯巴達城邦里國王、議會、監察官的功能漸趨成熟。現代西方普遍實行的議會“兩院制”在那時亦見雛形，“長老院”senate 至今還是拉丁語系里“參議院”一詞的源頭。當時的民眾會議即后來的public握有實權，由全體成年男子平等組成，投票選舉產生首領，一般都是能征善戰的英雄。而缺乏武力的女人，還有外來人所組成的奴隸，雖然合占人口的90%卻不可能有投票資格。這當然沒有什么奇怪。女人無法力制男人，奴隸已經降于主子，希臘式民主一開始就并非全民作主，不過是武力競斗中少數勝出者們的一席圓桌盛宴，大多數弱敗者因性別、族別等諸多限制而不可入席。
希臘是民主一個過于冷酷和血腥的光輝起點。隨著城邦的建立和財富的積聚，長老院后來有了更大的影響力。隨著越洋的拓殖和商業的繁榮，中產階級的市民逐漸取武士而代之成為民主主體。隨著世界大戰中勞動力的奇缺和婦女就業浪潮，還有工人反抗運動和社會福利保障政策的出現，還有種族主義奴隸制度的解除，婦女、工人及其他弱勢群體也有了更多一些的民主權利。這種歐洲式的民主當然還將繼續發展下去。可以肯定，面對投資和貿易全球化的大潮，要處理貧困、環境、恐怖主義一類全球聯動式的挑戰，以國家為單元的內部民主已經藥不對癥和力不從心，如果沒有溝通和整合全球各個族群的超國家民主，沒有更為開放和更為包容的“歐盟”“亞盟”“非盟”一類機制以及最后必不可少的全球性權利分享和權利制衡，所謂全球化就將是一個長著無數腦袋的巨型怪獸，一身而數心，身同而心異，將永遠困于自我紛爭和自我傷害。
這是一個新的難題，對于傳統民主國家和傳統集權國家來說都是一個難題。但民主不管走到哪一步，都是一種與血緣親情格格不入的社會組織方式，意味著不循私情的人際交往習俗。在這個意義上來說，民主是一種制度，更是一種文化，正如法治是一種制度，更是一種文化。一個觀察臺灣民主選舉的觀察家曾經寫到：八十年代臺灣賄選盛行，一萬新臺幣可買得一張選票，觀察家們對此曾樂觀地預言：隨著經濟繁榮和生活富裕，如此賄選將逐步消失。出人意料的是，這位觀察家十多年后再去臺灣的時候，發現賄選不僅沒有消失，反而變本加厲，“拜票”之風甚至到了見多不怪的程度。人們確實富裕了，不在乎區區幾張紙幣，但人們要的是情面，是計較別人“拜票”而你不“拜票”的親疏之別和敬怠之殊。可以想見，這種人情風所到之處，選舉的公正和效率也就不得不打下折扣。
在很多異域人眼里，相對而言，中國是一個極富人情味的民族，一個“和為貴”的民族。中國人總是以家族道德和家族感情為一切社會關系的母本，即便在現代工業和現代商業的風暴中遠離家園，進入了高度流動和完全生疏的社會，進入了以貨幣兌換人情的服務網絡和以法規取代人情的公約體系，也常常不耐“人情淡薄”的心理缺氧，常常會在新的環境里迅速復制出仿家族和準血緣的人際關系——領袖是“爺爺”和“爹爹”，官員是“父母”，下屬是“子弟”，朋友和熟人成了“弟兄們”，關系再近一步則成了“鐵哥”“鐵姐”。這種現象在現代軍隊、工廠、鄉村、官場以及黑社會中皆習以為常。蔣介石就曾有“章子不如條子，條子不如面子”一類苦惱：章子代表公事公辦的法度，沒有私下寫“條”或親自見“面”的一脈人情，沒有稱兄道弟的客套和請客送禮的氛圍，就不是時時管用。公事常常需要私辦，合理先得合情。一份人情，一份延伸人情的義氣，既要吃掉半個民主也要吃掉半個法治。
這樣看來，中國茶樓酒館里永遠旺盛的“吃喝風”，醉翁之意其實不在腸胃，而在文化情結的恒久發作，是家族親情在餐桌前虛擬和重建的物態表現。中國式的有情有義，意味著有飯同飽，有酒同醉，親如一家，情同手足；同時也常常意味著有話打住，有事帶過，筆下留情，刀下留情，知錯不言，知罪不究，以維護既有的親緣等級（諱長者或尊者）與和睦關系（諱友人或熟人）。一位警察曾經對我說，很多司法機關之所以辦事效率不高，之所以結案率低，很重要的原因之一就是取證難。好些中國人只要與嫌犯稍沾一點關系，根本算不上家屬親友，也開口就是偽證，沒有幾句真話。這種“見熟就護”的官官相護或民民相護，往往導致司法機構在財力、物力和人力方面的大量耗費，還有懸案、呆案和死案的大量積壓。
民主需要成本，法治需要成本，光人情成本一項，一旦大到社會不堪承受，人們就完全可能棄民主與法治之昂貴。解決糾紛時寧愿走“黑道”而不愿意走“白道”，遇上貪官橫行就期盼尚方寶劍，表現出歐式民主與歐式法治植入中土后的機能不適，是制度手術后的文化排異。我們很難知道這種排異陣痛還要持續多久，還要發展到什么狀況。事情是很復雜的。我們也很難知道中國的人情傳統何時瓦解，或者應不應該完全瓦解。據實而言，人情并不總是有損公正和效率。從歷史上看，中國人并沒有主流傳媒上常說的“窮了幾千年”，曾經創造了十幾個世紀的績優農業，直到十八世紀初還有強勁的“中國風”吹在西方，來自中國的瓷器、漆器、絲綢以及茶葉風靡一時，令歐洲的貴族趨之若鶩，就像今天進入中國的勞力士手表和皮爾·卡丹時裝一樣成為奢豪的象征。中國人也曾經創造了十幾個世紀的績優政治，排除世襲背景的開科取士，避免封建分割的文官政府，直到十八世紀還啟發著歐洲的政治精英，并且成為赫赫《拿破侖法典》制訂時的重要參考，就像一個世紀以后舶來中國的自由選舉制度一樣閃耀著文明之光。在這十幾個世紀之中，大體而言，一份人情不是也沒怎么壞事么？
即使到了社會化生產的現代，人情常常導致理法的松弛和扭曲，但有時也有超理法的魔力。認人、認情、認面子，就足以使有些團隊——（至少在一定時間內是這樣）團結如鋼披荊斬棘所向無敵，有些“父子檔”、“夫妻店”以及一些“賢人魅力”下的經濟奇跡皆可為證。這并不是一個小數，也恐怕難以統統歸之偶然。特別是在社會遇到風險和危機的時候，人情更成了一個重要的社會安全網。公私界線不清，故百姓揩了公家的油或公家剜了百姓的肉，都可以忍著。公公界線不清，故法人“三角債”或“N角債”能清則清，清不了也肉爛在鍋里共同混過而不是度過難關。私私界線不清，于是子女下崗吃父母的，本家吃完了吃親戚的，親戚吃完了吃朋友熟人的，反正天無絕人之路，七拉八扯也能混個日子，說不定還能買個彩電或者搓一手麻將，甚至出外喝茶時還順手給鄰桌的哥們兒偷偷買下單，留給哥們兒結賬時一份驚訝和溫暖。這種民間的和隱形的大規模財富調節轉移，拿到美國行得通么？很多美國人連親人周末吃飯也得AA制，還能容你們這些人情蒙面的大盜來打家劫舍？
很多西方觀察家敲敲計算機，憑著大堆數據一次次宣布中國即將崩潰，但后來又一次次困惑地發現，事情常在他們意料之外。這個鬧轟轟的大國問題嚴重居然就是垮不掉。他們的經濟學和政治學里沒有人情傳統的地位，也就拿不準中國的脈，因此既可能把中國的難事當作了想當然的易事，又可能把中國的易事當作了相當然的難事。
比方說，如果說中國沒有求富求強乃至求霸的充分經驗，改革和發展常常如老牛負重；但承受和緩解危機實有豐厚的習俗資源，算不上什么難事。
▍三
西方的知識專家們大多有“公理化”的大雄心和大眼界，一個理論管天下，上窮普適的宗教之理，下窮普適的科學之法。不似中國傳統知識“無法無天”，弱于科學（法）亦淡于宗教（天），但求合理處置人事，即合理處置“人情”與“事情”。先秦諸子百家里，多是有益世道人心的“善言”，不大倚重實證客觀規律的“真理”，“善”在“真”之上。除墨家、名家、道家還有一點抽象玄思，其余只算得上政治和倫理的實踐心得匯編。少公理，多政策；少邏輯，多經驗；有大體原則，更多靈活變通——孔子謂之曰“權”，為治學的最高境界。農耕定居者們面對一個親情網織的群體環境來處置人事，內方少不得外圓，方方面面都得兼顧，因此實用優先于理法，實用也就是最大的理法，用不著他求。
多權變，難免中庸和中和，一般不會接受極端和絕對。“物極必反”“否極泰來”“過猶不及”“相反相成”“因是因非”“有理讓三分”“風水輪流轉”“退一步海闊天空”……這些成語和俗言，都表現出避免極端和絕對的民間心態。墨子倡“兼愛”之公心，楊子倡“為我”之私心，都說過了，涉嫌極端和絕對，所以只能熱鬧一陣，很快退出知識主流，或被知識主流有限的汲收消化掉。與此相適應，中國傳統的各種政治、經濟、社會安排也從來都是混合形態，或者說是和合形態。幾千年的歷史上，似乎沒有出現過標準的奴隸制社會，有記載的奴婢數量最多時也只占人口的1/30（據錢穆）。似乎也沒有出現過標準的封建社會，中央政府至弱之時，郡縣官僚的統一行政也從未解體，采邑割據總形不成大勢。似乎更沒出現過標準的資本主義社會，盡管明清兩代的商業繁榮曾雄視全球，但“紅頂商人”們亦官、亦儒、亦俠，怎么看也不像是歐洲的中產階級。這樣數下來，歐洲知識界有關社會進步的四階或五階模式，沒有一頂帽子適合中國這個腦袋，于是馬克思只好留下一個“亞細亞生產方式”存而不論，算是明智地留下余地，不知為不知。
如果硬要說制度模式，中國似乎只有“自耕小農/官僚國家”的一份模糊，既沒有過純粹的公產制，也沒有過純粹的私產制，與歐洲走的從來不是一路。從春秋時代的“井田制”開始，歷經漢代的“限田法”、北魏的“均田法”等等，私田都是“王田”（王莽語），“王田”也多是私田，基本上是一種統分結合的公私共權。小農從政府那里授田，繳什一稅，寬松時則三十稅一，差不多是“責任制承包經營”，遇人口資源情況巨變或者兼并積蔽嚴重，就得接受政府的調整和改革，重新計口派田，再來一次發包，沒有什么歐洲那種私權的“神圣不可侵犯”。后來孫中山、毛澤東、鄧小平的土地改革政策，也大都是國家導控之下“耕者有其田”這一均產傳統的延續。
西方主流知識界不大習慣這種非“公”非“私”的中和，甚至不大愿意了解這一盆不三不四的制度漿糊。特別是在十六世紀以后，歐洲的工業革命風云激蕩，資本主義結下了甜果也結下了苦果，知識精英們自然分化出兩大流派，分別探尋出各自的普適公理，以規制人間越來越多和越來越盲目的財富。流派之一，是以“公產制”救世，這符合基督教、伊斯蘭教——而且特別符合猶太教的教義，作為西方主要教派，它們都曾經提倡過“教友皆兄弟姐妹”式的教內互助和財產共有，折射出動蕩和災難的黑暗背景，閃爍著下層貧民的理想之光。歐洲早期的社會主義者康帕內拉、圣西門、傅立葉等，不過是把這種公產制由宗教變成了世俗倫理，其中很多人本身就是堅貞教徒；而猶太人馬克思，不過是再把它從世俗倫理變成了批判的和斗爭的政治經濟學。
顯而易見，共產主義不是天上掉下來的，不是一兩個理論家咬著筆桿想出來的，而是歐洲文化幾千年修煉的終成正果之一，對于沒有宗教傳統的中國來說當然遙遠而陌生。公產制在表面詞義上能與中國的“公天下”接軌，正如“自由”“民主”“科學”“法治”等等也都能在中國找到近義詞，無不激發出人們改造社會的熱烈情感。但作為具體制度而不是情感標簽的公產制一旦實施，連激進傾向中的毛澤東也暗暗吃驚和滿腹狐疑。針對蘇聯斯大林的國有化和計劃經濟的革命樣板，他在《政治經濟學筆記》中曾多次提出中國還是不能沒有“商品”和“商品關系”，并且給農民留下一塊自留地和一個自由市場，留下一線公中容私的遺脈。毛澤東以外的高層現實派，雖然也曾膜拜過蘇式公產制教條，但遇到實際問題，還是軟磨硬抗地抵制“共產風”，一直到八十年代后資產經營責任制在城鄉的普遍推廣，徹底與斯大林模式告別，重啟本土傳統制度的思路，被知識界譽之為“撥亂反正”。
蘇聯是歐洲現代化向東的擴展。如果公產制是這一東進的主題，那么歐洲現代化西進的另一個主題則是私產制，最終越過大西洋，在美國實現巔峰性的效果，讓歐洲也望塵莫及和隱隱不安。私產制其實是歐洲出產的另一種公理，同樣不是天上掉下來的，不是一兩個理論家咬著筆桿想出來的。游牧群落長于競斗的文化，不賽馬、不斗牛、就有角斗士上陣，優勝劣汰乃至弱肉強食在這里幾乎順理成章。這正是蓄奴領地、封建采邑、資本公司等一系列歐式經濟制度的人文基因。這些制度皆以“私”權為基，既沒有印度、俄國傳統的村社制之小“公”，也沒有中國傳統的郡縣國家制之大“公”——歐洲在漫長的中世紀里只有數百個城邦的分崩離析，一個人可能知道自己居地的小地名，可能知道自己是基督教徒或伊斯蘭教徒，卻不一定明白民族國家為何物。可以想象，這種競斗文化加上散裂社會，一旦與工商繁榮結合起來，一旦與新教改革的世俗價值取向結合起來，私產制的理想就自然流淌到了亞當·斯密一類學人的筆下。
從這個意義上來說，私產制同樣是歐洲文化幾千年修煉的終成正果，對于一直“不患寡而患不均”的中國來說，同樣遙遠而陌生。中國人有“均富”的傳統，“通財貨”的傳統，善于削藩、抑富、反兼并，開明皇帝和造反農民都會干這種事，大體不離漢代董仲舒的路線，所謂：“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴。此眾人之情。圣者使富者足以示貴而不至于驕，使貧者足以養生而不至于憂。”依此眾人之“情”行事，不一定合“理”，特別不一定合西學之“理”，走一步看一步，摸著石頭過河，最終但求一個均衡的安足：貧富有別但不得超出限度，私產可積但不可為禍弱小，社會基礎的主體永遠是自耕小農的汪洋大海，而不是無產者和資產者的貧富兩極。一句話，是“中和”而不是“零和”。
在這樣一個社會里，身為一巨富總有“為富不仁”的精神壓力，于是“富”而求“貴”，以公益事業換得道德和政治的地位，成了很多富人的選擇。提攜窮親戚和濟助窮朋友，也是他們不可推卸的道德義務，不似某些法律邏輯下的你我兩清：不幫你是正常，幫你一把是額外恩德。在這樣一個社會里，國家和集體也不可能完全在經濟生活中退場，特別是在鄉村，幾千年來的責任田以不可買賣的終極公權，承擔著中國70%人口的基本社會保障，如此剛性資源約束之下，不是沒有人想瓦解公權，是沒有人可能瓦解公權：稍解實情者，都不敢設想兼并土地以后的滾滾流民大潮！
有意思的是，這種統分結合的公私共權，可能不是加速集中農業資本和增加GDP的最佳制度安排，但它的社會效益和經濟效益可能花開別處：如今，數以億計的農民工以土地為依托，便與歐洲當年赤條條流落入城的無產階級有了大區別，一旦遭遇蕭條周期，倒多出回旋余地，從都市撤回鄉村便是。一支進可工退可農的龐大勞動群體，為亞洲金融風暴一類經濟危局減震減壓，大大增強了整個社會抗風險的彈性機能，成為中國式現代化的一大特色，非某些西方精英所能體會。
“共產風”曾經短命，“私有化”也一再難產，這就是中國。中國的優勢或劣勢可能都在于此。當公產制的蘇聯在上一個世紀末葉受到重挫以后，也不過十多年，私產制的美國也在這個世紀初陷入衰退，拉美、日本、東南亞等外圍區域先一步寒流滾滾，最后的老營本部也陰風習習。這兩個分道遠走的歐洲之子，這兩個歐洲文化不同門派的掌門人，都曾如愿以償達到過超級大國或準超級大國的鼎盛，如今卻面對著中國火熱的崛起。在它們看來，中國崛起得有點不規不矩，如同一大鍋熬了些年頭的中藥，什么都有，又什么都難以分說；一會兒似危兆迭出，一會兒又似奇跡頻生；事情好了不知是哪一味藥奏了效，事情糟了也不知是哪一味藥添了亂。真是讓人有點為難。
中國知識界曾師從蘇聯也曾師從美國，那么可以說，中國是繼歐洲之后和繼蘇（及東歐）美（及亞太和拉美）之后全球現代化的第三階代表之一，雖然算不上歐洲文化的親子，卻也可算得個養子。只是這個養子長來長去仍是黃膚黑發，仍是一副較為陌生的容顏，不易得到準確的理論辨認。中國人長期以來不擅西方式的公理，自己的事沒法對別人說清楚。由人家去說吧，無論“奴隸”還是“封建”，無論“姓社”還是“姓資”，以西方公理來敘述中國現實，總是有點像用芭蕾來跳京劇，在象棋盤上走圍棋，畢竟有隔。這些不著癢處的話聽多了，鄧小平干脆來一個暫時的“不爭論”，給外部世界一個沉默大國的背脊。
▍四
十四世紀到十六世紀，明朝中國的航海活動領先全球。鄭和七下西洋，航線一直深入到太平洋和印度洋，其規模浩大、技術精良以及成績卓著幾乎都遠在同時代的哥侖布探險之上。首次遠航，人員竟有兩萬八千人之多，乘船竟有六十二艘之眾，簡直是一個小國家出了海，一直航行到爪哇、錫南及卡利卡特，并且在蘇門答臘等地悉殲海盜船隊。后來的幾次出航的線路更加遙遠，曾西抵非洲東海岸、波斯灣和紅海海口，登陸印度洋上三十多個港口。而這一切發生時，葡萄牙人剛剛才開始沿非洲海岸摸索著前進，直到一四四五年才到達佛得角。不過，與歐洲航海探險家的殖民和擴張姿態不同，鄭和艦隊不管到了什么地方，不是去尋找黃金和寶石，不是去掠取財富回運，而是一心把財富送出去，攜金帶玉大包小裹去熱情拜會當地統治者，向他們宣揚中國皇帝的仁厚關懷，包括勸說他們承認大明中國的宗主權。他們原來只是去拉拉人情關系而已。出于農耕定居者們的想象，這個世界的統一當然只能以人情關系為基礎，只能“王道”而不能“霸道”。
這種越洋外交后來突然中止，原因不詳。歷史學家們猜測，明朝財政緊張，全球人情網的編織顯得過于成本昂貴，于是中國只好撤離大海。航海技術從此一直閑置和荒廢，全世界的無邊海洋便空蕩蕩地留給了歐洲人。意大利教士利瑪竇曾對此百思不解，更十分驚訝于中國人為何不好戰。紐約出版的《利瑪竇日記》中稱：“在一個幾乎可以說疆域廣闊無邊、人口不計其數、物產豐富多樣的王國里，盡管他們有裝備精良、強大無敵的陸軍和海軍，但無論是國王還是人民，從未想到要發動一場侵略戰爭。他們完全滿足于自己所擁有的東西，并不熱望著征服。在這方面，他們截然不同于歐洲人；歐洲人常常對自己的政府不滿，垂涎于他人所享有的東西。”很多歐洲知識精英始終不大明白，一個堂堂大中國為何只有鄭和這樣的公共關系艦隊，只有一種不合乎時宜的笑臉外交。
沒有多少人領中國的這一份情。
多情還被無情惱。這樣的教訓多了，我們的文化自信不免陷入危機，包括絕情無義就成了很多人的新派信念，溫良恭儉讓成了這些人過時的累贅。盡管中國人說“事情”“情況”“情形”“酌情處理”等等，仍有“情”字打底，仍有“情”字貫串，但這些都只是文字化石，在很多人那里已經不再有什么現實意義。中國式的西方化潮流滾滾而來，但很難化出一份宗教與世俗的平衡：有宗教時無世俗，于是革命革得無情；有世俗時無宗教，于是賺錢賺得無情。某個非法傳銷組織的宣傳品上這樣說：“行騙要先易后難，首先要騙熟人、朋友、親戚……”這與號召大家首先從熟人、朋友、親戚中開始揭發舉報一樣，其實具有異曲同工之妙。在這里，中國最基本的人際關系，中國傳統文化心理最核心的部位，正承受著高壓和沖擊。人們不得不問：中國還是一個極富有人情味的民族嗎？如果不是，這種人情的一次次冷卻是不是讓我們離現代化更近？是不是能讓我們都搭上駛向幸福和文明的快車？
或者問題是這樣：這種“吃熟”和“宰熟”之風，是不是剛好從反面證明了中國有太多的“熟”可吃和可宰？是否剛好從反面證明了中國尚有層出不窮取之不盡的人情資源？如果這些資源一再被負面地利用，一再成為束縛和災難，那么正面地用之于制度建設是否也有可能？改革不是順從現實也不是剪除現實，正如跳高不是屈就重力但也不是到月球上去拿一個跳高冠軍，因此我們能否從現實出發，整合本土與外來的各種文化資源，找到一種既避人情之短又能用人情之長的新型社會組織方案？
制度是文化，制度的形成有賴文化的滋養。即便是轉基因式的制度切換，也離不開有關物種選取和適配。作為一個人均資源短缺的國家，同時作為一個人情超級大國，中國的現代化肯定不是蘇聯或美國的重演。這是一個未來的空白。更重要的是，這個空白還將關聯到全人類的價值選擇，正如愛因斯坦說的：“光有知識與科技并不能使人類過上幸福而優裕的生活，人類有充分理由把高尚的道德準則和價值觀念置于對客觀真理的發現之上。人類從佛佗、摩西以及耶穌這些偉人身上得到的教益，就我來說要比所有的研究成果以及建設性的見解更為重要。”這句話出自一個西方人，顯示出全球現代化運動的及時自省。這個世界需要技術和財富但還需要更重要的東西。這個世界并不需要更多的超級大國，不需要乏味而且注定苦澀的復制，而需要再造文明的原創性活力，需要一個更“善”而不一定是更“真”的現代化，一個更親和而不一定是更強盛的現代化。如果這種另類幸福和另類文明是可能的話，如果這種現代化與中國擦肩而過，那是中國的遺憾，也是世界的悲哀。
如果是那樣，即便中國在某一天闊得金元遍地，也只是人類歷史中一片乏“善”可陳的黯淡廢墟。
本文最初刊登于《讀書》2001年，后收錄于《性而上的迷失》《熟悉的陌生人》等隨筆集，原標題為“人情超級大國”。圖片來源于網絡，如有侵權，敬請聯系刪除。歡迎個人分享，媒體轉載請聯系本公眾號。
