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烏·額·寶力格 (Uradyn E. Bulag) /文田甜石含笑/譯

序言

亞洲，作為歐洲的衍生物，有其名，但從來都不是一個統一的地理實體；它被分割成幾個板塊：內亞、中亞、東亞、東北亞、南亞、東南亞，等等；事實上，許多人連中東是否算作亞洲的一部分也不清楚，誰又知道這些板塊中哪個是亞洲的本土或中心呢？這些板塊間好像并無聯系，每個都是獨立的文化和政治地理區域，與歐洲形成迥然不同的情景。然而有意思的是，將亞洲整合為共同體的努力和實踐卻早于歐洲；十九世紀末日本知識界開始倡導“亞細亞主義”，1924年孫中山提出“大亞洲主義”，二戰中日本則在此理念上試圖建立“大東亞共榮圈”，但這個嘗試雖然在東亞和東南亞曾一度趕走西方列強，卻又引發了眾所周知的災難性后果。冷戰期間，毛澤東提出三個世界理論，即將亞洲、非洲和拉丁美洲并列為第三世界，并且試圖成為這個共同體的領導者，然而這個嘗試也失敗了，最終導致中國專注于國內經濟發展，只求外界不要干涉中國內政。中國近來的崛起，尤其是雄心勃勃的“一帶一路”戰略的提出，伴隨美國領導的全球化日漸式微，促使我們重新思考中國與周邊區域的關系。

如果說“一帶一路”象征著中國準備從一個偏重內務的國家轉變為整個亞洲的領導者，進而建立新的世界秩序，那么我們必須構想中國如何重新尋回與亞洲的連接點。我們面臨的挑戰不僅僅是亞洲各個板塊游離各處，沒有共同的文明、宗教、或價值觀基礎的現實，更重要的是，中國似乎總有種處于亞洲外部的色彩。這也是《文化縱橫》雜志在此次議題中敦促我們思考的，即我們如何想象“亞洲的中國”，而非在亞洲之外的中國，從而找出不同于歐盟的路徑。如果說歐盟是戰后歐洲各國渴望和平的產物，是建立在基督教文明和現代民主基石之上的，那么除了建立更好的基于物質利益的經濟合作環境，什么才是中國推進并領導亞洲命運共同體的基本動力和價值基礎？

中國“一帶一路”形象化的標志是雙峰駝商隊在綿延不絕的波浪狀沙丘中穿行，而這景觀毫無疑問是中亞及中國內部的被稱為“內亞邊疆”（Inner Asian frontiers）的風光。受此啟發，本文將通過梳理中國內部的“內亞”這一新路徑，來理解“亞洲的中國”。這就需要在族裔上和地緣上都將中國重新定義為中國和內亞的結合體，而非單純的等同于漢民族的中國。鑒于此，我將提出一個新的政治地理概念——“外亞”，即中國以外的亞洲，與中國內部的“內亞”相對應。這樣既維持了中國之差異性和中心性的特有觀念，以及中國與“內亞”間的有機連接，還能夠體現中國在其要建立的新世界秩序格局中與亞洲其他區域緊密合作的愿望和努力。由于篇幅所限，這將只是一個粗略的梗概，但整體的目標是使“內亞”更多地被呈現出來，并陳述他們作為中國和外亞的橋梁，為“一帶一路”作貢獻的可能性，而不是像現在這樣，被當成需要遏制的威脅。

“元地理”的盲點

我們通常將中國視作東亞國家，與日本和韓國有密切的歷史與文化關系，這是不爭的事實，雖然三國關系在近代以來并沒有因此而更加親密。關于東亞共同體的討論很多，三方學者也試圖超越爭端書寫東亞共同歷史。但我在本文中所關注的是東亞之核心中國與中亞以及內亞的關系，因為其關系更悠久，也是“一帶一路”的中心區域。

時至今日，在學術界，我們看東亞同中亞和內亞的關系，就如同透過一塊高度曲射的玻璃來看東西一般模糊不清。東亞在中亞和內亞研究中的這種折射一部分可能是社會科學想象通過“元地理”（metageography）概念進行分類篩選的結果。[1]雖然有助于超越人工構建的國家界線，這種“元地理”的構想仍然是有界限的；看得見或看不見的邊界仍然限制著我們對特定地區的認知，甚至好奇心，從而使觀察者無法看到跨越區域邊界的物質、思想和權力的流動與滲透。在歐洲和北美洲，中亞（通常包括哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦、柯爾克孜斯坦、土庫曼斯坦、塔吉克斯坦、阿富汗，有時也包括蒙古國）很難喚起與東亞（中國、日本和韓國）連接的想象，盡管兩者之間有著悠久、深入和全面的相互交流。相反，人們常常從伊斯蘭教、俄羅斯、土耳其，并越來越多以美國視角來審視中亞。同樣，內亞（內蒙古、滿洲、新疆和西藏，有時包括獨立以前的蒙古國）也通常被定義為中國的邊疆，其在研究清朝（1644?1911）的歷史學家的想象中是極廣闊的區域。但內亞與中亞、中東，歐洲，以及其他地方的連接卻往往被忽略，在清朝以后及當代中國尤為如此。

然而，正如已故世界體系理論家弗蘭克（Andre G. Frank）[2]早在1992年的著名論述，歷史上兩次源自中亞或內亞的劇烈能量爆發，即匈奴帝國和蒙古帝國的建立和擴張，都有力地重構了世界；20世紀末中亞和內亞再次有了成為世界“中心”的機會。當然，在21世紀初期的今天，這里沒有世界其他地區需要對付的本土軍事力量，但中亞已經成為一個重要的區域，并且發生了深刻的劇變，不僅因為其地處美國主導的中東和阿富汗戰爭中的戰略位置，同樣重要的是，該區域及周邊發現了巨量的自然資源。這種重要性也反應在北美和歐洲高等研究機構新設置的許多職位和學術項目及大量會議和研討上。這些新的教學和研究活動拼合了一個新的“元地理”身份：歐亞大陸（Eurasia），或者有時候限定為中央歐亞大陸（Central Eurasia）。

和其他“元地理”構想一樣，歐亞大陸或者中央歐亞大陸并沒有固定的、被普遍接受的邊界。歐亞概念源自1920年代西歐俄羅斯僑民中的民族志學者、地理學者和語言學者。通過將蒙古帝國及其遺產置于俄羅斯歷史和文化的中心，早期的俄羅斯歐亞大陸學者試圖為俄羅斯創造一個不同的身份，一個歐亞之間的“第三大洲”。[3]這個概念在1980年代后期再次出現，蘇聯解體后更廣為流傳。今天，這一“元地理”概念在不同的國家獲得了新的意識形態寓意：對于俄羅斯，它不僅是一種新的帝國意識形態，也是一種用來擁抱其亞洲遺產的戰略努力。哈薩克斯坦也通過擁護“歐亞主義”來表現該國的歐亞橋梁地位。[4]在這個全新的“元地理”構想中，東亞很大程度上被排除在視線之外，它是另外的世界，也是另外的研究領域。

重構一個以內亞為核心的中國

歐亞大陸或中央歐亞大陸“元地理”概念的提出，以及俄羅斯和哈薩克斯坦以此來定位自己的地緣屬性提示了亞洲一體化的一個重要路徑，即廣袤的中央歐亞干燥地區不再是邊緣，而是連接歐洲和東亞的核心地區，抑或成為哈爾福德·麥金德（Halford John Mackinder ）所稱的世界島的“心臟地帶”。[5]作為中國建立新世界秩序的“一帶一路”戰略所覆蓋的中心地域也正是這個地區。因此，我們有必要觀察近代以來中國是如何處理與這個地區的關系的。

眾所周知，傳統的中國民族主義史學想象了一個以長城為界的中國，以及一個富有英雄氣概的中華民族，歌頌著他們在歷史上趕走了內亞入侵的蠻族，在近代又抵御了西方和日本的侵略者。“驅逐”是這種民族主義的關鍵性象征行為，這與馬丁（Emily Martin）關于免疫學的論述很相似，[6]都假想了自我與他者的對立。如同免疫學話語，中國人的自我有清晰的邊界，在與他者的徹底對抗中，他者被認為是非自我（non-self）；而自我只有通過殺死作為異物的入侵外族才能存活。在免疫學的話語中，自我是純凈的、脆弱的，對應的外來生物是非自我，能對自我產生致命危害。因此，在免疫學語境里，中國的主體是一個“警察國家”（police state），監控和識別體內的非法外族。同樣的，我們可以說民族主義中國是吉登斯（Anthony Giddens）關于民族國家定義之下的完美范例，即“擁有邊界的權力集裝器”（bordered power-container）。[7]

中國這樣的民族主義觀念經常受到挑戰，而其中最有力的挑戰則來自其政權內部。最近，中國憲政學者們關于紀念1911年辛亥革命百年的討論，就試圖消解民族主義口號“驅除韃虜，恢復中華”及后來將中華民國定義為“五族共和”這兩者間的沖突。[8] 在他們看來，新中國的形成是源自袁世凱迫使滿洲皇帝“光榮革命”，將內亞資產轉讓給了中華民國，使得后者成為了清帝國的“繼承國”，對內亞享有“合法”主權，同時也承認了內亞各族在民國的生存權。

這種注重法律條文的史學重新構想了中國，為其設想了一個不同的自我-他者關系。該關系不再如同免疫學話語中那樣具有殺傷力，而是彰顯了康諾利（William Connolly）在1991年所探索的后結構主義的“主體間性”（inter-subjectivity）理論。他認為無論是民族的還是國家的認同，都取決于自我與他者不同的共生關系。康諾利辨證地提出：“認同需要不同來促成，并且它能將不同轉化為他者以保障其自身的認同。”[9]“主體間”的方法論開啟了通向身份政治的可能，也就是說，在身份政治中對他者或不同的需要將引致包容和尊重，由此“使自身授予與之競爭的不同身份者以價值。”[10]

1939?1940年間，在中國學界有一場關于“中華民族”之構成的爭論，無論是被視作單一還是多元，都反應了上述兩種觀點間的斗爭。這場爭論是由日本史學界認為包括滿洲、蒙古、新疆和西藏的內亞不是中國的一部分的這項提議所觸生的。為保衛中國內亞邊疆不被日本搶占，這場辯論暴露了中國學界（以及政界）在“中華民族”定義上的分歧。著名的歷史學家傅斯年和顧頡剛等認為內亞人不忠，堅持通過徹底同化來消除他們的非中國身份認同。另一方觀點的代表是湖南籍維吾爾族歷史學家翦伯贊和在英國接受過訓練的人類學家費孝通，他們在不同或異質性中看到了價值，主張利用他們來重振中國。[11]這場學術爭論與1911年關于中國政體的政治斗爭有相似之處。然而此時執政的國民黨已摒棄“五族共和”，轉而否定滿洲人、蒙古人、西藏人和穆斯林的不同身份，改寫他們的宗譜，使他們成為漢族的同宗兄弟，這正是國民政府主席蔣介石在他1943年出版的《中國之命運》中耍弄的戲法。然而，袁世凱、翦伯贊、費孝通支持少數民族的立場在1949年后占了上風，中國共產黨領導的中華人民共和國承認了少數民族的合法身份，并賦予他們政治和領土上的自治權利。

這場學術界和政界參與的辯論意味著中國這個如費約翰（John Fitzgerald）所描述的“無民族的國家”（the nationless state）在急切地尋找民族。[12]但是20世紀前半葉的中國既沒有議定的國家形式，也沒有議定的民族形式。1949年建立的中華人民共和國找到了一種國家形式，但這個國家并沒有統一的、類似于“中華民族”的概念，因為1954年第一部憲法定義“中華人民共和國是統一的多民族的國家”。因此，蓋爾納（Ernest Gellner）[13]所說的民族主義有關國家和民族在一致性上的斗爭延續到社會主義階段，并且構成新的中國民族主義，即尋求一個能包含中國56個民族的民族概念。這項工作是呂振羽、翦伯贊、吳晗、范文瀾等歷史學家的辯論中所主張的內容。從1950年代到1962年，他們試圖確定走向多民族中國的歷史路徑，處理如何看待內亞對中原的征服戰爭，以及如何描述漢民族的反抗斗爭等問題。然而最終，是考古學和人類學解決了這個一致性問題的死結。

1921年瑞典考古學家安特生（Johan Gunnar Andersson）最早發現的仰韶文化及其研究，標志著現代中國考古學的誕生，同時也激發了中國知識分子的民族主義，開啟了對“中華民族”文化起源的探討，包括邊境上的內亞游牧民族的起源。1970年代，中國考古學泰斗蘇秉琦在仰韶文化研究的基礎上提出了一個叫“滿天星斗”的概念，來表述中國不同文化和族群的分布。這一表述挑戰了漢文明處于中心，蠻夷位于邊緣的傳統中國史學觀。[14]仰韶文化的研究導致中國的民族學考古學化，使青銅時代和當下中國的多民族形態被連接起來，這一發展無疑挑戰了哈特利（L.P. Hartley）的名言：“過去即異邦，行事皆不同”。[15]

蘇秉琦的概念幾乎就是青銅時代世界體系的理論，[16]這個理論允許不同民族和文化群體間相互作用的存在，直接啟發人類學家費孝通于1988年提出他當前占主導地位的“中華民族多元一體”概念。[17]前文已提及，“中華民族”概念在1930年代末曾受到熱議，費孝通也是積極參與者。這個概念的復興必然是中國學人對統一民族形式的繼續渴望和探索，因為根據1982年通過的憲法，中華人民共和國為“全國各族人民共同締造的統一的多民族國家”。如何將眾多的民族統合為一體是文革后中國用民族主義來建設鞏固國家所面臨的重大問題。

通過“中華民族”這個非憲法概念，[18]費孝通試圖結合從英國社會人類學學到的功能主義方法和馬克思主義意識形態來解決內亞征服者認同中國的問題。費孝通將中國和內亞之間的征戰和貿易看作相互影響和交換的模式，在無意識中形成中華民族，使之成為“自在”的民族實體。他提出，1840年中國被西方半殖民后，這些長期不和的民族開始“意識”到他們的中國人身份，于是“自覺”地認同了一個中華民族。我們可以看出，費孝通不是以征服或被征服的名義將內亞人納入到中華民族中來，而是通過揭示內亞人發揮其自身的能動性來實現的。成為中華民族有機部分的原內亞征服者被認為不再與漢人敵對，進而劃清與外部世界的界限。

內亞人對中國“自覺”的認同這個提法是中國人概念化想象中的典型范式變化，挑戰了中國傳統的“驅除韃虜，恢復中華”表述或魏特夫和馮家昇[19]所推行的征服王朝敘述中的對立范式。最近有些中國學者對美國新清史學家著述中有關承認滿洲人在其建立的復合帝國中具有非漢主體意識，并有不同的內亞統治模式給予嚴厲批評，公開指責新清史是西方針對中國的陰謀。[20]雖然如此，這些批評者并不否認內亞對現代中國的形成做出了貢獻，只是不承認內亞人有自己的立場而已。拉鐵摩爾（Owen Lattimore）關于內亞邊疆的著作最近在中國學界大受歡迎，他提出了被長城分隔兩邊的內亞人和中原漢族人的共生關系，這一邊疆理論儼然變成了“主體間性”方法論的先驅。在中國，這種理論的中心價值就是促進民族間的親密感。[21]很顯然，中國學術界正在興起一個新的范式，我曾稱之為“帝國轉向”。[22]在這個轉向中，清帝國的游牧遺產，乃至元帝國，甚至匈奴，現在都成為建設和鞏固中華民族必不可少的資源，內亞人及其土地都成為了中國和中華民族“不可分割”的部分。反觀之，所有這些其實又在說明，中國之成為中國，只能從內亞去理解。

如果內亞游牧民族的征服和其所建立的“征服王朝”是以往中國歷史學“不承認”或鞭撻的對象，那么今天，它已經被中國最富想象力的政治哲學家趙汀陽扭轉為積極有效的正能量。在他的新書《惠此中國：作為一個神性概念的中國》里，[23]趙汀陽嘗試通過給內亞游牧民族一個中國及其文化創始先祖的顯要地位，即承認黃帝起源于游牧民族，來建立中國政治神學。在這個表述中，中國成為一個開放的、資源豐富的、沒有阻隔的，歡迎所有闖入異族的世界性國家。他從“逐鹿中原”這個概念中得出中原是獵鹿之地，幾千年來一直吸引野心勃勃的游牧征服者來獵取財富，但它又是一個吞噬獵人和入侵者的漩渦，讓其有來無歸，化為中國人。可以看出，趙汀陽的中國政治神話將內亞人通常被看作不道德、野蠻和貪婪的的征服行為轉化成了對“中國夢”的追逐。

今天，中國對內亞的渴求伸展到蒙古人締造的世界帝國。除了大量的中國歷史學家所著的出版物以外，我們發現日本歷史學家杉山正明和岡田英弘等關于蒙古帝國的著作譯本也在主要書店中占據顯要位置。[24]他們撰寫以蒙古和內亞游牧民族為中心的世界歷史的意圖是挑戰中國（和歐洲）的中心性，但具有諷刺意味的是，這些書在中國卻大受歡迎。這一現象只能說明中國已將自己想象成內亞帝國，或者至少是將內亞作為歷史上和當代中國的一個重要組成部分。只有如此才能解釋為什么蒙古的世界歷史被歡迎，并轉換成為中國的世界歷史。[25]

內亞這個區域在中國的近百年的遭遇呈現給我們一個很有意思的現象，它經歷了被壓制，然后被彰顯的有趣過程。中國也從與內亞游牧人劃清界限、致力驅逐轉變為主動擁抱內亞歷史文化遺產。目前許多中國學者根據孔子“和而不同”的理念，提出中國自古以來就是夏中有夷、夷中有夏的多元整體。[26]這也就是說，盡管有雜音，中國學界逐漸形成的共識是沒有內亞就沒有中國，不管是古代，還是現在，抑或是未來。

中國通向“外亞”的“內亞”之路

我在本文中使用“內亞”的概念來描述中國少數民族地區，是希望通過中國內部的內亞邊疆來說明中國已經是“亞洲”這一政治地緣事實，目的是減輕中國對適應“亞洲”的焦慮。中國的“一帶一路”戰略要成功，亞洲不應被認為是中國的外部，與中國形成二元對立。

“內亞”概念的普及得益于拉鐵摩爾于1940年出版的代表作《中國的內亞邊疆》（Inner Asian Frontiers of China）的成就。盡管他用這個定義來表述中國的非漢族邊疆，但并未解釋內亞的“內”。我認為他直覺地使用了中國天下體系的“內外”概念，即依據地緣政治層級的不同而進行的統治方式，這種地緣政治層級又與邊緣對君主的忠誠、民族和文化差異，及其在帝國內的社會地位有關。如同唐朝區分了外夷和內夷一樣，清朝將蒙古分為兩類，外藩蒙古和內屬蒙古，外藩蒙古又進一步分為內札薩克蒙古和外札薩克蒙古，之后變成內蒙古和外蒙古，其中外蒙古大部分就是現在獨立的蒙古國。

今天的內亞作為中國的邊疆只能涵蓋中國的少數民族邊境地區，包括內蒙古、新疆和西藏，而不是像中國傳統五服體系那樣有許多方位層級。在此，我提出一個新的概念——“外亞”，來與“內亞”對應，泛指在東北亞、中亞和東南亞那些歷史上與中國皇權有朝貢關系，但現在都有獨立主權的國家。我提出這個新“元地理”概念的目的并不是將其重新作為邊緣納入中國的天下體系，而是找出中國通過自身的“內亞”與亞洲的聯系性。這里的“內”與“外”不是以同中國中心政治關系上的遠近來劃分，而是根據內亞或中亞本土的“地理身體”（geobody）來確定。[27]例如，內蒙古，外蒙古有兩種叫法，一種是天下體系里內外的對應翻譯，即Dotood Mongol、 Gadaad Mongol，而另外一種是蒙古人以山嶺或沙漠的陰陽面，或是身體的前胸后背分稱的vr Mongol、 Ar Mongol。我們熟知的漠南蒙古、漠北蒙古，或嶺南蒙古、嶺北蒙古即是這一地景分類的例子。后者意義上的內亞、外亞及其親密關系是有機存在的，無可爭辯的事實是，很多內亞人在人口上和文化上都是跨境的，與外亞有親族或文化、宗教的聯系。

比如，從東邊開始，黑龍江、吉林和遼寧省有朝鮮族，與朝鮮和韓國是同一民族；赫哲族、鄂倫春族和鄂溫克族在俄羅斯西伯利亞和遠東邊境有同民族親屬；內蒙古和蒙古國曾同為一個政體，在20世紀才分異；在新疆，衛拉特蒙古人在蒙古國和俄羅斯聯邦卡爾梅克共和國都有親族；哈薩克族在蒙古國西部和哈薩克斯坦有民族親緣關系；柯爾克孜族、烏孜別克族、塔吉克族與吉爾吉斯斯坦、烏茲別克斯坦和塔吉克斯坦有同族的關聯。盡管維吾爾族在新疆以外沒有和哪個國家有同族，但是穆斯林與中亞、中東、南亞、東南亞所有伊斯蘭國家都有宗教上的關聯。西藏在宗教和民族上與印度的拉達克、尼泊爾、不丹有宗教和民族關系。西南貴州和云南的許多民族在泰國和緬甸也都有同族。

這些內亞與外亞之間廣泛的民族、宗教、領土的跨國連接常常引發中國國家主權衛士們巨大的焦慮，既有政治的，也有學術上的，他們非常擔憂分裂主義。一些少數民族的名稱與境外同族名稱采用不同的漢字表達可能是這種憂慮的一種表現，如在中國叫鄂溫克，在俄羅斯的稱為埃文基；中國的是柯爾克孜，境外的叫吉爾吉斯；還有國內的烏孜別克，外面作烏茲別克，等等。如果這種焦慮和不信任源自近代試圖閉關鎖國的內向型民族主義，那么今天，當中國變得視野開闊，通過“一帶一路”戰略，沉著地帶領亞洲鄰里建立一個亞洲命運共同體的時候，這種針對內亞人的負面情緒就失去了法理和道德基礎。坦率地說，“一帶一路”戰略的成功及它期盼的結果——中國夢的實現——取決于中國如何對待它的內亞公民，即它是否有勇氣和真正的信心，信任自己的內亞公民，讓他們去建立一座連接外亞的橋梁。目前中國對中亞的外交政策，例如上海合作組織的建立是基于“遠交近攻”的傳統智慧，也就是說，給中亞國家甜頭是為了遏制所謂的內亞分裂主義。然而，“一帶一路”戰略要求中國有關內亞邊境和外亞關系的地緣戰略思想發生巨變，不是隔離兩者，而是連接他們。

美國的多元文化吸引了中國的政策學者，我們也不妨在那里尋找中國改變其對內亞少數民族政策的示例。直到1960年代，美國對其英語以外的文化甚少包容，并實施“熔爐”政策，試圖將移民熔到美國主流文化中。這個政策將非英語移民文化視為對美國文化的威脅。1960年代民權運動后，族群多樣性不僅開始得到承認，并且變成了重新定義的美國價值觀中的核心價值，即多元文化主義。從此，不同文化和語言的人都被看作是美利堅民族的財富，他們作為美國人，被鼓勵在許多領域從事與原籍國有關的工作，包括外交。駱家輝的工作就是證明，他曾擔任第21屆華盛頓州州長（1997?2005）、美國商務部長（2009?2011）和美國駐中國大使（2011?2014）。臺灣出身的趙小蘭是美國新多元文化政策的另一個受益者，她曾擔任美國勞動部長（2001?2009），并從2017年1月31日起擔任美國交通部長。美國案例說明了其政策和觀念從將非白人移民看作威脅，到作為受信任的美國公民的改變。

其實我們沒有必要舍近求遠到美國尋找新的與少數民族交往的政治模式。在中華人民共和國最初15年的歷史中，也曾給予內亞少數民族很高的政治信任。內蒙古的烏蘭夫就是個例子，他是內蒙古自治區的建立者，同時也是中國和蒙古人民共和國間的重要紐帶，甚至經常率中國代表團訪問蘇聯和其他社會主義陣營國家。中國第一任駐蒙古人民共和國大使是吉雅泰，任期為1950?1954，也是蒙古人。然而隨后中國和蘇聯及蒙古國的決裂使內蒙古人僅因為民族身份就陷入政治忠誠的審判中，造成民族悲劇。

因此，要讓內亞作為中國與外亞的橋梁，還需要我們徹底反思內亞在中國的地位和在憲法中的地位。與其把他們視為威脅，試圖將其“安全化”，不如利用上述新史學共識，承認內亞在文化和領土上，甚至基因上都對中國的形成作出了貢獻；同時，維護他們在文化和自治上的合法權益，將他們視為財富，而非政治累贅。這樣，一個自信的、尊重其內亞民族文化，并給予其政治信任的中國也一定會贏得外亞的尊重。以內蒙古為例，我們應當記得，蒙古人民共和國在1945年末，中華民國最終承認其獨立后，將內蒙古托付給了中國共產黨。正是這份政治信任鋪平了蒙古人民共和國和中華人民共和國的友誼道路，直至1962年后，社會主義陣營發生了意識形態上的分裂。

可以毫無疑義地說，在中國實施“一帶一路”大戰略的今天，地處邊疆與外亞銜接的中國內亞公民比誰都希望中國“自信”起來，表現出大國風范，給予他們更多的政治信任，從而使得他們在中國引領的亞洲新秩序中發揮積極作用—— 這是他們的“中國夢”。他們民族身份中的異質性對中國是有貢獻的，也是中國憲法承認和保護的。因此，作為中國公民的內亞人的中國夢與整個中國的中國夢肯定是利益一致的

結論

我在本文提出的有關中國通過“內亞”與“外亞”的連接來建立亞洲新秩序或世界體系的新視野，其實與今天一些中國學者恢復天下體系的倡議有異曲同工之處。王銘銘最近提出“三圈說”——核心圈、中間圈及外圈——刻意去打造有別于西方世界體系的，基于中國天下文明的“本土世界體系”。三圈里的每一個圈都是超社會的，相互又有重疊。[28]與其觀點所不同的是，我的這項主張是傳統天下體系和當下威斯特伐利亞秩序的必要結合，而不是相互取代。同時我主張的新秩序或體系不能只是文化和經濟相互交往滲透，它還應是一個道德體系，如同一個像東南亞“星系政體”（galactic polity）一樣的向心制度。[29]一個“星系政體”由一個中心和圍繞旋轉的衛星國或屬國組成，而后者可能對其他中心也有附屬關系。星系政體中的政治權力不是通過霸道地對邊緣領土的控制來實現的，而是通過道德權威和聲譽的累積來獲得邊緣的欽慕和尊重。

總之，中國的“一帶一路”戰略的實施及其成功要求一個全新的亞洲秩序或世界體系的建立。我在本文中建議將中國與亞洲的兩元關系轉變為中國、中國內亞和外亞的三元結構。在這個新秩序中，我提議將“內亞”打造為中國通往“外亞”的橋梁。“外亞”這個元地理概念的提出并非意圖將其看作是中國的邊緣，從而有恢復傳統的朝貢制之嫌。相反，其名稱來自中亞或內亞的傳統“地理身體”語言，內與外之間有界限，但沒有中心或上下等級。然而，我賦予作為邊疆的內亞更多的傳統含義，與中心共同組成中國國內的天下體系。這兩者不是零和關系，而是在“主體間”的相互承認和信任。中國中心對內亞邊疆的政治信任是對其“主體性”的肯定，這將贏得內亞更多的向化來承認并肯定中心的“主體性”。進一步而言，由于內亞與外亞的有機聯系，如果中國中心對其內亞邊疆的“主體性”予以承認，并在政治上給予充分信任，那么外亞各國及其民眾將不再有“恐華”的理由——對其有領土主張，或是謀圖恢復或建立朝貢制，認為中國是導致其喪失自我的危險誘惑。換句話說，中國對內和對外的總體實力，無論是硬實力還是軟實力，不是建立在消滅內亞族性和文化的不同，而是在承認并尊重多元的基礎上。在相互“主體間”建立的價值體系所追求的或導致的一定是真正的和平。這樣一來，中國或可真正成為中心，吸引并獲得外亞的尊重，從而達到“四海無虞”之境界。

（作者單位：劍橋大學考古學人類學系）

注釋：

＊在撰寫本文的過程中，田甜女士和石含笑女士將我的英文初稿及時譯成中文，使我得以在此基礎上做大幅修改整理，并按時交稿。我在此向她倆表示由衷的感謝！

[1] Martin W. Lewis & Kren E. Wigen, The Myth of Continents: A Critique of Metageography, University of California Press, 1997.

[2] Andre Gunder Frank, The Centrality of Central Asia, VU University Press, 1992.

[3] Orlando Figes, Natasha’s Dance: A Cultural History of Russia, Metropolitan Books, 2002.

[4] Sally N. Cummings, “Eurasian Bridge or Murky Waters between East and West? Ideas, Identity and Output in Kazakhstan’s Foreign Policy,” Journal of Communist Studies & Transition Politics, Vol.19 (2003).

[5] H. J. Mackinder, “The Geographical Pivot of History ”，The Geographical Journal, No. 4 (1904).

[6] Emily Martin, “Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State”, Medical Anthropology Quarterly, Vol.4 (1990).

[7] Anthony Giddens, The Nation-State and Violence, Routledge, 1985.

[8] 高全喜：《立憲時刻：論清帝遜位詔書》，廣西師范大學出版社2011年版。章永樂：《舊邦新造：1911-1917》，北京大學出版社2011年版。2011年9月《環球法律評論》特刊主題“清帝遜位詔書的法律意義”。

[9][10] William Connolly, Identity/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox, Cornell University Press, 1991, p.64; p.167.

[11] 黃克武：《民族主義的再發現: 抗戰時期中國朝野對“中華民族”的討論》，載《近代史研究》2016年第4期。

[12] John Fitzgerald, “The Nationless State: The Search for a Nation in Modern Chinese Nationalism”, The Australian Journal of Chinese Affairs, No. 33 (1995).

[13] Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell University Press, 1983.

[14] 蘇秉琦:《滿天星斗：蘇秉琦論遠古中國》，趙汀陽、王星編，中信出版社2016年版。

[15] David Lowenthal, The Past is a Foreign Country – Revisited, Cambridge University Press, 2015.

[16] 易華：《青銅時代世界體系中的中國》,載《全球史評論》第五輯，中國社會科學出版社2012年版。

[17] 費孝通：《中華民族的多元一體格局》，載《費孝通全集》（第十三卷），內蒙古人民出版社2009年版。

[18] 有“中華民族到了最危險的時候”詞句的《義勇軍進行曲》晚至2004年才在十屆全國人大二次會議全體代表審議通過的憲法修正案中被首次正式定為國歌，賦予與國旗、國徽同樣的憲法地位。但是，現行憲法中還沒有與國家對應的統一民族概念。

[19] Karl A. Wittfogel & Feng Chia-sheng, History of Chinese Society: Liao (907?1125), Macmillan, 1949.

[20] 汪榮祖主編：《清帝國性質的再商榷：回應新清史》，遠流出版2014年版。

[21] 黃達遠：《邊疆、民族與國家：對拉鐵摩爾“中國邊疆觀”的思考》，載《中國邊疆史地研究》2011年第4期。袁劍：《邊疆的背影：拉鐵摩爾與中國學術》，社會科學文獻出版社2015年版。

[22] 烏·額·寶力格：《拉鐵摩爾、中國人類學與其“帝國轉向”》，載《中國人類學評論》2011年第19輯。

[23] 趙汀陽：《惠此中國: 作為一個神性概念的中國》，中信出版社2016年版。

[24] 如杉山正明《忽必烈的挑戰：蒙古帝國與世界歷史的大轉向》（2013）、《疾馳的草原征服者：遼西夏金元》（2014）、《游牧民的世界史》（2014）、《蒙古顛覆世界史》（2016）。岡田英弘《世界史的誕生：蒙古帝國的文明意義》（2016）。