藍弘岳
前言
隨著中國的崛起，如何理解和敘述中國成為當代中國乃至世界的顯學。當代中國知識分子不再只從中國內部來觀看、書寫中國，開始從“周邊看中國”。[1]本文在這些研究基礎上展開論述，希望從日本（特別是江戶時代的日本）來觀看中國。但本文傾向于把日本理解為中國的外部，而非周邊。希望透過此外部視角將日本人如何理解、想象中國的多元性與矛盾等清楚地問題化并進行討論。
提出從“周邊看中國”視角的作者，看到的是為何曾深受中國文化影響的日本會在17世紀（江戶時代初期）與中國漸行漸遠，不僅形成“自國意識”，甚至形成“日本型華夷秩序”，有與中國分庭抗禮的敵意。因此他認為中國與日本的關系是從文化上“本是一家”到“互不相認”的情況，[2]故推進中國與周邊的信任與合作，要重新尋找文化的認同基礎。[3]然而，此一見解大致是從中國看周邊時容易看到的一幅景象。漢唐時代的中國與日本真的可謂“本是一家”嗎？17世紀以后的中國與日本又真的“互不相認”嗎？我們若進入日本的社會、語言內部及其所觀看到的國際政治現象來看，可能會看到不同的風景。本文將進入江戶思想史脈絡來討論此問題。并且，希望透過此一討論，提供一些重新理解乃至解構“亞洲”（“亞細亞”）這個框架的思考材料。
“漢”與“和”：中國與日本“本是一家”？
追本溯源，漢字本來是以與聲音語言不同原理制造出來的記號，而被用來表述聲音語言，且吸收聲音語言的語法，才漸漸形成漢文，而到秦帝國時，聯結不同漢語（“言”）的“文”（漢文）所聯結的漢文圈才正式成立。[4]
但是“言”與“文”是有距離的。漢語（言）中的語法會促進文字（文）中之文法的形成。以期“文”接近“言”。不過，相對于語言易變，文字與文章不易變，可定型保存，會反過來規范語言。所以，古典漢文（文言文）成立，并且使用范圍能擴大到非漢語地域。這是我們理解古代日本漢字文化的重要知識前提。因為日語這一非漢語系統的語言語法會影響漢文的表記方式，發生“和習”等日本式漢文現象，進而使古代日本人發明假名以更精準表記日語。但是后來假名被理解為對應于日語，表現日本人之“心”的概念，用來表象文字以前的自然日語，從而與外來的漢字對立。這使日本人產生“和”的自我意識，并使“和”與“漢”對立的知識結構發展。[5]
就語言來說，漢語與日語屬不同語系，但就文字來說，日文中的假名（和）本是漢字（漢）的補助記號或簡略記號。但因為假借原理的運用，假名轉化為與表記漢語的漢字漢文相對立的存在，即成為表記日語的和字與和文。從這一過程中，漢字、漢文逐漸被觀念化為外來的、難解的文字，假名則是日本本有的、簡單的文字。不過，從日本內部“和”與“漢”對立知識結構發展過程來看，我們可說“和”是因“漢”而生的，“和”與“漢”對立二重性是虛構的。[6]但正是這種虛構的“和漢二重性”形構了日本的書寫文化與心性，成為日本文化中的重要原理。也正是在這一問題意識上，我們可說以漢文化為主的隋唐中國和具“和漢二重性”原理的古代日本本就不是一家。“文”中潛藏的“言”被視覺所看到的“文”遮蔽了，以至于歷代許多中國學者會認為中國與日本在文化上“本是一家”。
就是這種“和漢二重性”所形構的文化中，江戶時代的儒者開始學習儒學。縱觀江戶儒者的著作，可發現闡明儒學原理與思想的學術著作或經典注釋是以漢文書寫的，如荻生徂徠(1666?1728)的《辨名》、伊藤仁齋(1627?1705)的《語孟字義》等。在這種著作中，他們將自身置身于整個孔子以降的儒學傳統來定位自己的思想。就這個面向來說，我們可以說他們的著作與思想是與整個漢文圈緊密聯結的。但是，在另一方面，江戶儒者在教育學生或向武士與民眾傳達其儒學思想或解說政治制度等時，會使用混用漢字與假名的和漢混用文體（包括候文、漢文訓讀體等），如荻生徂徠的《徂徠先生答問書》等。這是因為對一般統治階級的武士或被統治的民眾來說，符合日語語順的和漢混用文體是比較容易理解的。
但更進一步說，日本人所書寫的純漢文其實亦滲透著“和”的原理與文法。這是因為日本儒者是以“訓讀”方式來閱讀與理解漢文，并且以“訓讀”得來的“復文”的方法學習并書寫漢文的。所以，日本儒者主要是以日語聲音序列（“言”）理解并書寫漢文。另一方面，和漢混用文體乃至擬古文等和文作品中亦充滿“漢意”（后述）。這是因為這些受日語語法制約的文體亦必須使用“仁”、“義”、“道德”等漢字、漢語詞來表達抽象思想原理或得自漢籍的具體制度文物概念。
總的來說，和漢二重性非是以清楚對立的方式存在于日本的文學與文化，而以和漢混用的方式存在。在此種意義上，“漢”是來自中國的，但以一種日本的方式存在于日本文化、文本中。而且，就是在日本文化與文本中之“和”與“漢”不斷互相滲透的歷史基礎上，17世紀以后的江戶儒者亦導入儒學中的華夷論述來界定在地理與文化空間中的日本與中國。
德川前期儒學的中國認識：“中華”（“中國”）、“西土”
在中國人的世界圖像中，中國是“華”，日本是“夷”。在日本以書寫漢文和教導儒家經典為業的儒者亦會直接稱中國為“中華”或“中國”。熊澤蕃山(1619?1691)也認為日本的禮樂制度等“無一不從中華而來”。[7]荻生徂徠也稱中國為“中土”[8]“中華”“中國”。[9]大抵而言，正面承認中國為文明源流的儒者會使用“中華”（“中國”）等詞來稱呼中國。對徂徠而言，這不僅因“中國”是發明禮樂文明的圣人所生之地，[10]更與其對于漢字漢文的認識有關。徂徠以為漢字的“字”中有“意”與“音”，明顯與“日本的詞”和“天竺的梵字、胡國的胡文、韃子的蕃字、安南的黎字、南蠻的蠻字、朝鮮的音字”[11]不同。因為這些文字系統只有“音”，只是“假名”。基于此一漢字與其他文字體系差異的認識，他說：“中國之詞，文也”、“唐土乃文物國”。而且，他注意到漢字漢文背后的聲音秩序，以為一漢字音中有“清濁平上去入”之“密”，是漢字之所以為“文”的一個證據。[12]所以，徂徠大方自稱為“東夷之人”。[13]但另一方面，徂徠主要以“禮義”等文化的強弱來區別華夷。[14]所以，在荻生徂徠的看法中，中國歷史的發展趨勢是“圣人之道”（禮樂制度）的衰落過程，故是從“華”走向“夷”的過程。[15]相對之，他認為江戶時代的日本則是“文”將大盛。[16]他自稱為“東夷之人”無非是以反諷筆法來表露對其自身文學才華與日本之“文”已優于中國的自信。此外，相對于郡縣制度，他更肯定與江戶日本類似的古代中國封建制度的政治形態。[17]
事實上，徂徠從文學的觀點相當看不起到長崎貿易的華人。他說：“長崎張二官李三官輩商客何足尚焉。”[18]其弟子太宰春臺(1680?1747)也說：“雖諸夏人客長崎者亦不足畏。”[19]在這種視清朝為“胡土”且輕視來長崎貿易的華人的思想延長線上，徂徠的另一弟子平野金華(1688?1732)更從中國不斷被夷狄政權侵略、統治的歷史來理解中國，認為“我道”（圣人之道）在中國已淪喪，故強調“東方至治之極”的日本與“為淳維畜牧之政”的清朝之差異，兩國間最好是“民至老死而不相往來”。[20]
徂徠的另一重要弟子服部南郭(1683?1759)雖不直接批判清朝，但他認為中國在實行郡縣制的秦漢以后就“國勢大非”，且陷入上下相欺，夷狄不斷侵略的慘狀。[21]而且，按《文會雜記》的記載，服部南郭甚至還認為中國是“人品甚壞的國家，所以圣人需以禮樂來統治，日本無禮樂而治，是因比華人人品更好之故”。[22]這對企圖探究、復興禮樂的徂徠學派是種思維的翻轉，也是后述之國學者中國觀與日本觀發展的思想媒介。[23]
盡管如此，在徂徠學派的認知中，包括日本與中國、朝鮮是屬“同文”的國家。例如：太宰春臺在寫給朝鮮通信使的信中，就表明日本與朝鮮同習“先王禮樂”，同享“先王同文之治”，日本與“中州”（中國）也只是“俗習”有異，“言語文字皆學之可能”。[24]事實上，也正因如此，日本儒者與朝鮮通信使、來日貿易華人或漂流到日本的華人間留下大量的漢文筆談資料。
另一方面，從日本觀之，中國是在西邊的“漢土”（“唐土”），故亦被稱為“西土”。稱中國為“西土”是日本中心的一種地理空間認知，也是一種復古思想的表現。因為在《日本書紀》已有“西土”一詞。[25]山崎闇齋(1619?1682)就據之主張，當稱中國為“西土”。[26]中國如果是在“西”，則日本便是“東”，故日本是“東夷”或“東方”。但也可能將日本自身認知為“中”，所以日本當自稱為“中國”、“中華”或“中朝”。
將日本認知為“中”（“中國”）的看法主要來自兩種思維。其中之一是，以山鹿素行(1622?1685)為代表，從水土論來立論的想法。山鹿以“水土沃”與“人物精”為兩個判定基準，來認定某個國家是否有資格稱為“中國”。照此一基準，他認為只有“本朝”（日本）與“外朝”（中國）滿足該資格。但他又認為“外朝”人物并不如“本朝”秀真。因中國有易姓革命等事實而日本則是具有“天皇萬世一系”及軍事強盛的歷史事實來保障日本的優越性。[27]
另一種則是從內外賓主之名分邏輯來將“中國”視為對本國（內）之形式性尊稱的想法。如山崎闇齋說：“中國之名，各國自言之，則我是中，諸外是夷也。”[28]即闇齋從內外賓主的名分邏輯中主張日本有“中國”之“名”，日本之外的異國則是“夷”。再者，隨著清政權在現實中國的統治已穩固，屬闇齋學派的谷秦山(1663?1718)就主張被清政權統治的中國已夷狄化。[29]
如上所述，不管是自認為“東夷”的荻生徂徠或強調日本在名分上當自稱“中國”的闇齋學派，大抵都不會否定中國是日本文明的主要源流。許多江戶前期儒者也會就日本文明源流的意義來稱彼岸現實中國為“中國”（“中華”）。但若從地理空間來說，將日本自我定位為“中”（“中國”），則彼岸的現實中國可同享“中國”這個稱號，或當改稱中國為“西土”。但若從名分論的邏輯來說，若日本是“中國”，則邏輯上包括彼岸的現實中國皆是夷狄。但不管是否要將中國視為夷狄，對自身軍事力量的自信、“天皇萬世一系”的歷史認知、日本漢學的發展、中國歷史從封建轉為郡縣的歷史過程、易姓革命的政治傳統乃至清政權的夷狄身份皆給予江戶儒者輕視中國并欲與之區隔的理由。但以上這些中國認識基本上是偏向上述和漢二重性中的“漢”的思維所主張的。隨著國學的興起，日本人亦更傾向于“和”的思維來認識中國。
國學與蘭學的中國認識：“唐國（から、もろこし）”、“西戎”、“支那”
在徂徠學派的古代中國研究等的刺激下，日本的國學開始興盛。他們超越帶有“漢意”的華夷論辯，展現以“和”為基準的中國觀。例如：國學者常把用來指涉中國的“唐國”、“漢土”、“唐土”中的“漢”、“唐”讀為“から”，但“から”同時也是“韓”的訓讀，并不一定指涉中國，而位于日本外部的異國。另外，“唐土”等亦常被讀為“もろこし”，而“もろこし”實又來自“諸越”這兩個漢字的訓讀，據說是意指傳入許多物品。[30]若然，“もろこし”表明古代日本人對文明來自外部國家的意識。其實，在日本的漢字雖有其漢文脈的用法，但亦承載和文脈的知識與歷史。國學主要建構在和文脈知識基礎上。
在國學開創者之一的賀茂真淵(1697?1769)看來，“から國”（“唐國”）是好說“理”（ことわり），且經常被夷狄侵略、統治的國家。[31]相對之，他認為日本原是人人皆誠實之國，然“唐國之道”傳來壞了人心，人心變得自作聰明。[32]所以，當代日本亦必須重視和歌的學習以恢復上古日本人人誠實而自然統治的狀態。
本居宣長(1730-1801)亦認為愛好和歌的“神國”的“人情”不同于好用“四角文字”（漢字）的“唐人議論氣質”。[33]但此種二元對立式的論述所攻擊的對象并非是彼岸真實存在的中國人，而是存在于日本文化、文學中的中國因素。他主張有志于“道”（“皇國之道”）的日本人為學第一件事就是要清除累積在個人過去所接受知識中的“漢意”，并堅持“大和魂”。[34]漢學、漢籍構成日本知識人的基礎傳統，但“漢意”不只是指愛好漢字、漢籍、漢學的心，更是指漢籍中論定萬事善惡是非這種好論“理”的知識取向。[35]本居對漢字、“漢意”的批判與其來自日本神話的世界觀和日語的語言觀息息相關。他主張日本（“皇大御國”）是“天地間照耀所有萬國的天照大御神所出生的本國”，其尊位于萬國之上，故“方位也居萬國之首，如人身之元首”，其聲音語言更是“天地間純粹正雅的音”。[36]此種日本中心世界觀和日語中心言語觀自然導向對漢字漢文和受“漢意”污染的日本文化的批判。此外，他不僅批判中國儒學所崇尚的圣人不過是權力簒奪者，“道”亦只是奪權手段。[37]
如上，漢字、“圣人”、“道”等所構成的文化中國內涵全成其批判對象，以凸顯具萬世一系皇統之日本（“皇國”）的優越性。來自漢學的華夷意識加上對日本神話知識考古結果的信仰，構成其日本優越主義。日本才是“中國”，彼岸現實中國不僅是西土，更是“西戎”[38]乃至“唐戎”。[39]在本居的筆法中，中國中心天下觀中之“西戎”成為指涉現實中國的稱呼。國學者比江戶前期的儒者更進一步，不僅在名分邏輯上，更在自我想象的日本中心世界觀中，指認中國為夷狄。
此外，在江戶中期，隨著蘭學興起，蘭學中的世界認識圖像亦開始影響日本人的世界認識與中國認識。例如：杉田玄白便云：“夫地者一大球也，萬國配居焉，所居皆中也。任國為中土，支那亦東海一隅之小國也。”[40]在蘭學的世界圖像中，中國的確只是萬國中的一國，所以蘭學者不免批判中國人自以為是“中國”的優越意識，而稱之為西洋人所使用的“支那”。另一方面，他們也認識了包括日本與“支那”的“亞細亞”這個西方人所命名的概念。“支那”與“亞細亞”這些來自西方的概念使日本人得以跳脫中國中心的華夷秩序觀或日本中心的皇國世界觀，但同時亦使日本人受到這些概念所意指的世界圖像制約。[41]
幕末儒學的中國認識：“滿清”、“亞細亞”
活躍于德川幕末的儒者就是在上述闇齋學派、徂徠學派等儒學與國學、蘭學所累積的知識基礎上來認識中國的。
首先，后期水戶學的代表學者會澤正志齋也以內外賓主之名分邏輯來將“中國”視為對本國（內）之形式性尊稱的想法。但他更進一歩反對稱“明清”為“中國”，認為此乃污辱“國體”之事，亂“名”之事。[42]其次，會澤說：“神州者太陽之所出，元氣之所始，天日之嗣，世御宸極，終古不易。固大地之元首，萬國之綱紀也 。”[43]即他將世界比喻成一個人的身體，主張日本是世界的頭部。在他看來，日本的幅員雖不大，但是掌控世界運行之意識部分，其他國家皆當馬首是瞻。他對日本在地理空間中之優越位置的理解與本居宣長一樣，有來自日本神話的思想要素。不過，會澤不同于宣長，以地理與氣的觀點主張“神州之與漢土，風氣素同，而人情亦甚相類”。[44]只是在他的思維中，“神州”比“漢土”的位置更東，故其氣更正。但古代“神州”與“漢土”的文明教化是相似或一致的。[45]或更正確地說，在他的思維中，忠孝仁義等道德之教雖起于“漢土”，但因“神州”是“正氣之國”之故，古代人民淳樸、自合于“神明之大道”，是有其“實”而無其“名”，而后儒教（“西土之教”）傳來后亦自然融入日本社會中，使日本有其“名”外，亦從“質”發展為“文”的社會。[46]在會澤的語境中，“質”并非具有貶意，但他從“質”發展為“文”的史觀來肯定儒學傳入日本的意義。這是其不同于國學者之處。
不過，就歷史觀之，會澤以為“漢土”在經歷“胡元”的統治后，現今又遭“滿清”統治，使“堯舜設教之地，再為戎虜腥膻之區”。[47]但對會澤而言，真正的夷狄無疑地是他稱之為“西夷”的歐洲諸國。因在會澤的認識中，歐洲諸國是“陰氣之國”、“偏氣之國”，[48]其夷狄性從陰陽運行的世界觀中在先天上已決定了。故“西夷”之為“夷狄”與“滿清”之為“夷狄”具不同層次意義。而且，他更以歐洲正是因其“陰氣之國”的性質，故會爭“毫末之利”，有“以商立國”之風俗，[49]亦因此而向海外通商、殖民。會澤將歐洲諸國向外占領土地的資本主義發展乃至支配理解為一種“陰氣”等負面力量擴散的結果，認為其將會被導正。[50]是故，他想象的世界史發展將是來自歐美的土地占領者必遭抵抗而撤退的歷史過程。在此世界史觀中，他說：“亞細亞、亞弗利加、歐羅巴”等語詞是“西夷所私呼，而非宇內之公名”。[51]他雖排斥“亞細亞”這種歐洲人命名的概念，但他所提出的抵抗思想便是運用來自中國的思想資源，將當時的世界想象為有如古代中國的“戰國”，然后在一種日本中心的世界秩序論中，強調與“滿清”結盟的戰略需要。因為在會澤的世界情勢認知中，只有清朝(“清”)與日本(“中國”)是未被基督教勢力所侵略的“亞細亞”國家。[52]盡管此種合縱論是基于一種戰略思維，而且日本也是理所當然的中心，但其背后有“同文”的意識。正是在此基礎上，明治以后強調“同文”的亞洲論述方才可能。[53]
但是在同一時期，亦有儒者是不贊成與清朝結盟的。昌平黌儒者古賀侗庵(1788?1847)是其中之一。首先，他批判愛用華夷論述來肯定自己國家的“唐人之識見”是“夜郎自大”，陷于“夏蟲坎蛙之見”。在他的理解中，中國自秦漢以后，習俗等皆不如戎狄，刑法亦比戎狄殘酷，自稱“禮義之邦”實太厚顏。而且，他主張不只中國有開創文明的“圣人”，“萬國亦有圣人”。他說：“西洋意大里亞等國??遴選賢者立以為君，然而禍亂不作，簒奪不萌。斯其美，比之堯舜，不多讓焉。”[54]由此可知，古賀是在萬國的世界認識中來理解中國的。總之，古賀侗庵已跳脫了以“三代之治”為理想的儒學中心史觀。至于三代之后，他更舉煮人肉的例子與“揚州十日”等歷史事件說明“唐人之奸黠難治，萬國所絕無”。[55]
其次，古賀大概讀過許多來自清朝的邊疆地理書與清政權的歷史書，清楚理解清政權的武功。例如他說：“清起于女直地窮漠北、乾隆盡平西域兩金川、拓地萬余里。則本邦無敢望其肩項。”[56]他更認為清朝正因出于“戎狄”，故雖多“酷虐之政”，在國勢疆域方面皆大勝漢唐。[57]有意思的是，從單純華夷思維被否定看待的清朝，在古賀眼中似已成為中國歷史上最強盛的朝代。
但另一方面，古賀清楚認識到在18世紀末開始出現于東亞的英國、俄國等西方國家是以“吞并”為“風習”，“盡奪四大洲之地，獨余亞細亞洲，而此洲亦已侵削其邊隅島嶼”，[58]并批判清政權暗于此世界情勢。他承認清朝雖強大，但其“吞食鄰邦之術”實遜于西方國家。[59]他甚至因擔心清朝若直接為西方國家吞并將危及日本，故此問題意識下，提出清朝當吞并印度，或至少取孟加拉國和“清竺中間諸小夷”的建議。[60]一如會澤正志齋，古賀侗庵清楚理解清朝與日本是尚未被西方國家吞并的“亞細亞”國家。然或許出于對西洋與清朝現實情況的清楚認識，但古賀并不輕易提出日清結盟等相關主張。他除希望加強日本自身的海防外，亦希望中國吞并印度以阻止歐洲勢力的進逼。
如上，古賀侗庵與會澤正志齋共有對當時西方國家的地理與歷史方面的知識與敵對意識，但古賀對清政權與同時代的中國有比較清楚的認識，也對中國有較貶損的看法。但從上所述可知，不管是要與“亞細亞”中的中國(“支那”)連帶或脫離的思想， 皆可在江戶思想史中找到其源流。
結論
在江戶時代日本思想家的認知中，就漢文脈知識來說，中國理當是在地理與文化意義上的“華”(“中國”、“中華”)，是與日本有類似美好風土與文化的區域，江戶時代的漢文脈知識中即存在“慕華”的言論。但單純就地理空間的相對位置來看，中國是日本的“西土”。而且，就名分邏輯和同時代的中國被滿族統治的政治現實乃至郡縣政治制度、易姓革命歷史與日本漢文學的發展等來說，中國在政治狀態、道德名分甚至文化層次上被視為“夷”。另外，就和文脈知識來說，位于日出之處的日本是世界身體中的“元首”，是語音最正雅的國家。在此種自我認知中，中國雖是文明物品的來源地（“もろこし”），但也只是好辯、道德敗壞、語音混濁的人們所居住的國家，是位于西方的夷狄（“西戎”）。就這方面來說，江戶時代的和漢文脈知識中亦有存在“脫華”、“貶華”的思想。正是在這樣和漢二重性知識結構基礎上，日本人吸收洋文脈知識，將中國理解為“支那”——萬國中的一國，與日本皆屬“亞細亞”的一國。
所以，至少對一部分的日本知識人而言，17世紀以后的日本與中國不是單純互不相認，而是地理相近且共有“文”的傳統，并在面對歐洲這一距離更遠、更異質的他者時，在情感與戰略上可相認并結盟的對象。這使幕末明治時期的日本存在“聯華”的思想。當然，彼此大抵也是互相自以為優越而互相歧視的。
此外，日本與中國也都被迫把“亞細亞”這個認知施加在自己的身上，使得明治以后，彼此追求亞洲連帶的可能性，但同時福澤諭吉等日本人也開始思考讓日本脫離“亞洲”(“東洋的專制”)狀態的可能性與方法。就知識背景來說，福澤諭吉的“脫亞”一方面是受西方自由主義思想家對中國與亞洲之想象的影響，另一方面大抵亦繼承了江戶思想中“脫華”、“貶華”思想系譜。[61]但不管是“慕華”、“聯華”還是“脫華”、“貶華”，江戶知識中多元且交錯的中國觀是我們理解近代日本向亞洲擴張的知識前提，同時亦是希望重新解釋亞洲的人們當注意的。或許跳脫容易帶來爭議的“亞洲”框架，進入彼此的歷史并理解、尊重彼此的差異與利益，方能共謀可能的未來。
（作者單位：臺灣交通大學社會與文化研究所）
注釋：
[1] [2] [3]葛兆光：《宅茲中國》，臺北聯經出版社2011年版，第283?291、155、153?170頁。
[4] [5] [6]齋藤希史：《漢字世界の地平：私たちにとって文字とは何か》，新潮社2014年版，第15?53、57?67、81?92頁。
[7]熊澤蕃山：《集義外書》，載《蕃山全集·第二冊》，名著出版社1978年版，第25頁。
[8]荻生徂徠：《二火弁妄編序》，載《徂徠集》卷八，ぺりかん社1985年版，第80頁。
[9] [10]荻生徂徠：《舊事本紀解序》，載《徂徠集》卷八，第82頁。
[11] [12]荻生徂徠：《訓訳示蒙》，載《荻生徂徠全集·第二卷》，みすず書房1974年版，第438頁。
[13]荻生徂徠：《與富春山人第七書》，載《徂徠集》，第231頁。
[14]荻生徂徠：《論語征》，第454頁。
[15] [16]荻生徂徠：《孟子識》，載《甘雨亭叢書·第四集》，東京大學總合圖書館所藏本。
[17]藍弘岳：《荻生徂徠的古代中國史觀與政治思想——“圣人之道”的重構與“宋學”批判》，載《漢學研究》2015年第第3期。
[18]荻生徂徠：《與江若水》，載《徂徠集》卷二十六，第276頁。
[19]太宰春臺：《送赤里子蘭之長崎序》，載太宰春臺：《春臺先生紫芝園稿》后稿卷四，第135頁。
[20]平野金華：《與玄海上人書》，載《金華稿·日本漢詩第四卷》卷五，東京汲古書院1985年版，第474頁。
[21]服部南郭：《贈熊本矦序》，載《南郭先生集·近代儒家文集集成七》，ぺりかん社1985年版，第371頁。
[22]湯淺常山：《文會雜記》，載《日本隨筆大成·第一期·三七》，東京巖波書店1972年版，第216頁。
[23]渡辺浩：《東アジアの王權と思想·增補新裝版》，東京大學出版會2016年版，第148?182頁。
[24]太宰春臺：《送朝鮮從事記室菊溪張公序》，載《信陽山人韓館倡和稿》(內閣文庫所藏寫本）。
[25]《孝徳天皇紀》，載《日本書紀》卷第二十五等。
[26]谷秦山：《甲乙錄一》，載《秦山集·第十五巻》，東京谷干城1910年版，第2頁。
[27]山鹿素行：《中朝事實》，載《山鹿素行全集：思想篇》，東京巖波書店1940-1942年版，第232?243頁。
[28]山崎闇齋：《文會筆錄》，載《新編山崎闇齋全集·一卷》，日本古典學會1978年版，ぺりかん社復刻版，第373頁。
[29]谷秦山：《手簡集上》，載《闇齋學統の國體思想》，金港堂1941年版，第237頁。
[30]吳偉明：《德川日本的中國想象：傳說、儒典及詞匯的在地化詮釋》，清華大學出版社2015年版，第110頁。
[31] [32]賀茂真淵：《國意考》，載《近世神道論·前期國學·日本思想大系39》，東京巖波書店1972年版，第374?376、383頁。
[33]本居宣長：《排蘆小船》，載《本居宣長全集·第二卷》，東京筑摩書房1968年版，第34-36頁。
[34] [35]本居宣長：《うひ山ぶみ》、《玉勝間》，載《本居宣長全集·第一卷》，東京筑摩書房1968年版，第5、48頁。
[36]本居宣長：《漢字三音考》，載《本居宣長全集·第五卷》，東京筑摩書房1968年版，第381、382頁。
[37]本居宣長：《直毘靈》，載《本居宣長全集·第九卷》，東京筑摩書房1968年版，第50、51頁。
[38] [39]本居宣長：《馭戎慨言》、《玉くしげ》，載《本居宣長全集·第八巻》，第70、312頁。
[40]杉田玄白：《狂醫之言》，載《洋學上·日本思想大系64》，東京巖波書店1976年版，第240頁。
[41]松田宏一郎：《江戶の知識から明治の政治へ》，ぺりかん社2008年版，第190?196頁。
[42] [43] [44]會澤正志齋：《新論》，載《水戶學· 日本思想大系53》，東京巖波書店1973年版，第388、381、385頁。
[45]會澤正志齋：《泮林好音》，載《會澤正志齋·日本教育先哲叢書第13卷》，東京文教書院第1942年版，第213頁。
[46]會澤正志齋：《退食間話》，載《水戶學·日本思想大系53》，第242、252頁。
[47]會澤正志齋：《會澤正志齋文稿》，國書刊行會2002年版，第118頁。
[48] [49]會澤正志齋：《西洋以商立國》，《息邪漫錄》，無窮會文庫收藏版。
[50] [51] [52]會澤正志齋，《新論》，第381、396、397頁。
[53]藍弘岳：《“神州”、“中國”、“帝國”——會澤正志齋的國家想象與十九世紀日本之亞洲論述》，載《新史學》2011年第3期。
[54] [55] [56] [57]古賀侗庵：《殷鑒論》、《侗庵筆記》，國會圖書館所藏寫本。
[58] [59] [60]古賀侗庵：《海防臆測》，內閣文庫所藏寫本，第十九條、第五十四條。
[61]松田宏一郎：《江戶の知識から明治の政治へ》，第202頁。
