陳波
對“西藏”的想象已經成為一個難解、富有爭議性的題目。本文從這一議題入手，將之拓展至對藏文明的想象，以期走出這一想象困境。19世紀歐洲的單一民族-國家概念東來，各地以不同的方式回應，人們稱之為“民族覺醒”。數十個世紀都未曾以“民族”為生活標準的人們，會在一夜之間“覺醒”，可見這一概念的魅力之大。它直接造成多元多樣的現實與“同質民族”的國家訴求之間的緊張，也使得我們對未來的選擇與歐洲-西方的概念捆綁在一起，湮滅了另類的可能性。其中，藏漢文明皆有不菲的貢獻。在漫長的歷史過程中，它們展現出更為宏大的存在方式，在認識論上給予世人的啟示亦多。[1]
西方想象“西藏”的方式
西方對“西藏”的想象存在兩種方式：一種是形象的想象，另一種是概念的想象，由此也就分別觸及到形象史和概念史的研究。最近沈衛榮教授在演講中對前者有較深的論述，涉及西方把“西藏”妖魔化和神話化的歷程及其機制。[2]
我們如果追問西方語境中“西藏”（Tibet）究竟是什么，就要離開“形象史”的思路，轉而考察概念史的議題。可以說，所有歐洲-西方人，不管他們對“西藏”持有怎樣的價值判斷，對之是妖魔化抑或神圣化，都有意無意地共享同樣的概念，首當其沖的便是“Tibet”。何謂“Tibet”？我們可以明確地說，歐洲-西方文獻中的“Tibet”不能譯為國文中的“西藏”。事實上，“Tibet”和“西藏”這兩個概念有著相當不同的塑造歷程，所指亦不同，將二者等同起來會帶來大量的理論和現實問題。[3]
“Tibet”僅僅是歐洲歷史上用來表達這一區域的各種符號之一。據統計，13?15世紀的歐洲文獻中，有關的名稱有29種之多，1747年的一項統計亦顯示有20種不同的名字，[4]其中“Tibet”的形式是17世紀以后才出現的。16世紀末，伴隨歐洲耶穌會士阿卦維瓦在喜馬拉雅山西部，以及英國商人費其等在喜馬拉雅山東部地帶的活動，歐洲人對這一區域的知識得到更新，新的稱呼也就隨之而來。“Tibet”的拼寫法便是這一新知識時代的產物。
概言之，“Tibet”是歐洲東方學家們根據不時獲得的信息，一直在塑造的地理概念，既不是指“西藏”，也不是指藏文明區。元以后，歐洲學者一度將其歸入韃靼范疇，18世紀以來，又將之歸入China之內。這些歸類并非因為他們了解到歷史事實真是如此，而是出于歐洲自身的視角和利益——將之歸入韃靼范疇，是因為歐洲人在中世紀時受到蒙古西征的震動，因而對“韃靼”存有某種敬畏乃至恐懼性的想象，以及馬可波羅等人曾提及韃靼統領這一區域；而將之歸入China之內，則源自于傳教士們對教區的爭奪，耶穌會士們以耶穌會早已開始經營China，而這個區域又屬于China，所以這個區域的傳教權應該屬于耶穌會。因此，在歐洲的地理概念中，這個區域歸入哪個范疇，決定權和決定的理由在于歐洲自身的知識體系和切身利益，這無疑是以歐洲尤其是西歐為中心對世界的劃分。
歐洲學界接下來對“Tibet”的塑造，就是將一系列歐洲概念加諸其上，例如帝國、本部（Tibet Proper）、民族（nation）[5]等。現在尚不清楚為什么17世紀后期他們會將“Tibet”稱為帝國，但清楚的是1774年，英國人波格爾在記述自己前往扎什倫布寺的報告中，用這個概念來理解清朝對西藏的治理關系，一方面把西寧說成是“China邊界上的一個鎮”，另一方面又說“Tibet”這個國度臣屬于“Chinese”的帝國，因此“Tibet”只能是王國。此外，波格爾也像耶穌會士們幾十年前所做的那樣，將歐洲的主權觀念加之于東方，將西藏作為清王朝藩屬的關系，解釋成“中國（China）的帝王獲得西藏（Tibet）的主權”。
19世紀，匈牙利人喬瑪前往拉達克，向當地的知識分子學習藏文，并編纂藏英字典。1832年，他在“Tibet地理”中說拉達克是西藏的一部分，處于其西端，“依舊有自己的王子，但他必須與China的政治觀調適起來”。而拉薩是“Tibet的商業首地，政府駐地，China安班（Ambans，即大臣）駐地”。[6]但在兩年后的字典中，他只說拉達克是西藏的一個省，而安班（）是“在西藏的漢人resident”。[7]此處英文resident有外交官、殖民地官員、情報人員等意思，用來翻譯“駐藏大臣”都不適合。根本的問題仍然在于，英文中或西方沒有適于描述中國經驗的政治概念。無論如何，這個譯法消解了駐藏大臣的根本屬性，是用歐洲經驗來理解這一角色。換句話說，歐洲沒有類似經驗，故而歐洲人難以理解中國事實乃至中國觀念。
半個多世紀后，美國人柔克義在《喇嘛境域》一書中，同樣迷惑性地使用China和Tibet，比如他使用的“China”可以理解為內地，與“Tibet”相對；但有時二者又形成復雜甚至難以理解的表述，比如他說：“雅江的河口是China的前沿驛站，明正土司所有地的最西陲，也是我們在Tibet所經過的最低點。”[8]此外，這兩個概念及其所指并不是固定的，而是存在動態的關系。[9]柔克義亦與波格爾一樣，認為能把它們統一起來的概念是“帝國”——二者都屬于中華帝國。[10]
我們或許會為中國事實能納入到歐洲-西方概念體系并對自己有利而沾沾自喜，但我們不能忘記前面提及的關鍵，即“Tibet”這個區域在歐洲-西方的地理概念體系中分屬哪個范疇，由歐洲-西方自身的知識體系和切身利益決定，盡管東方的知識體系對它們有影響。查爾斯·貝爾的論述即是一個典型，他是19世紀末至20世紀初英印政府駐錫金政務官，多次代表英國政府處理西藏問題。貝爾在《Tibet的歷史與現狀》一書中首先提出“何謂Tibet”的問題，并最先將其劃分為兩部分，即政治上的Tibet和民族志意義上的Tibet，前者輻射的地理面積要小于后者，因為Tibet的“巨大平原和山脈的邊遠區域，東邊部分早在中國的直接控制之下，而南邊部分則處于英印政府的控制之下”。[11]
貝爾的劃分是基于英國殖民者在亞洲瓜分中國以抗衡俄國的意圖。他把China稱為“Chinese聯邦”（Chinese Commonwealth），與“英聯邦”同屬一類；當時，不丹和錫金都已被納入英聯邦。貝爾看到當時有許多藏人傾向內地，因為他們覺得自己的國家不夠強大、獨立，擔心若不加入“聯邦”、實現五族共和，最后會遭受印度人的蹂躪。貝爾認為，中國可以合法地利用這一情感，但不能走得太遠；若要Tibet附著于“Chinese聯邦”之內，則要與之簽訂條約，使之作為自治的成員，這才是Tibet的天命所在。貝爾把中國說成是英聯邦那樣靠軍事暴力建立起來的殖民體系，為此勢必要系統地歪曲中國歷史，所以把Tibet塑造成一個自治的國家，便是他的題中之意，而英印殖民政府的責任便是推動這一進程，拉近Tibet與印度的距離，最后使之成為印度帝國的一個無價的緩沖國。[12]
貝爾的涉藏史，差不多就是將歐洲-西方的世界體系及其民族-國家的觀念疊加于該區域的歷史之上；他手中握著知識意義上的“命名權”及相應的軍事、政治權力。
想象藏文明的同質方式
20世紀前期，歐洲-西方學者相當費勁地將涉藏的中國歷史放入歐洲-西方的分類體系。回顧這一歷史過程，不免讓人感覺到別扭。主要原因在于，他們將“Tibet”塑造為同質的實體。這一方法論上的難題，恰好比把中國說成是同質性的實體。
不同文化的分類體系各異。1975年，戈爾斯坦發現尼泊爾有一個“泛藏系族群身份”的分類。[13]三十多年后，筆者在尼泊爾發現，“泛藏系族群身份”在極大的程度上依舊是梵系文明的想象。一位從國內到尼泊爾訪問的藏族朋友，關注特里布文大學有沒有“藏族”學生。這也是我關心的問題。但這是一個跨文化、跨國交流中的難題。首先，尼泊爾沒有像中國政府那樣進行民族識別，所以沒有“藏族”的概念；其次，他們所說的“Tibetan”，指的是四水六崗（古代藏文典籍中對青康地區的總稱）的后人和后來從中國去尼泊爾的藏族，不包括已經在尼泊爾生活數個世紀的講藏語的族群或種姓，而后者則包括夏爾巴、喇嘛（實際是從夏爾巴中分出去的一支）、達芒、古榮、萊人（Rai）等諸多種姓。如果按照20世紀50年代中國政府制定并維持至今的民族識別標準，這些群體無疑應該劃為戈爾斯坦所說的“泛藏系族群身份”。但保有自身文明傳統的尼泊爾政府并沒有進行民族識別的“沖動”，盡管尼泊爾國家對種姓身份的形塑不言而喻。
可以說，一個純潔的“族”，只有在國家的分類、學者與政客的想象中才存在。“彝族”、“藏族”乃至“漢族”皆是如此，其背后存在某種人為建構。舉個例子，根據瑞士學者岳安歌對“漢族”的研究，中國的群體關系有一個從傳統的文化主義向國族主義轉化的過程。譬如明清時期的“漢”是一種文化身份，誰都可以取用，甚至可以協商。但19世紀后半期以后，“漢”這個范疇逐漸種族化，變成邊界僵硬的、封閉的同質實體；中華人民共和國在20世紀50年代所識別出來的“漢族”，其實是一個由國家創造和在場維系的身份，“漢族”只不過是將那些分異的漢人團結起來而已，不然他們就是四分五裂的。問題在于，國家識別出“漢族”后，其形塑這一身份的能力卻很有限。身份證上標識為“漢族”的人，在日常的社會交往中，往往會用別的身份來界定自身，其中地域甄別（如上海人、四川人、蘇北人等）、城鄉差異、本地人與外來者之分、大陸人-臺灣人/香港人等范疇發揮著重要作用，這就使得在國家范疇中統一、同質的“漢族”，分解為各種各樣的族群；而在少數民族地區，與當地人接觸的過程中，“漢族”身份則會得到強化。[14]
由此反觀“Tibet”，正如英國人類學家薩繆所指，Tibet盡管受到佛教、貿易和藏文等的統一性影響，但從來不是同質的，各地有各自的歷史，更不用說多元多樣的方言、社會結構、親屬制度系統、儀式實踐、民間宗教等，當地人已經視之為自然而然的。因此找不到可以代表Tibet的典型，無法套入到19世紀歐洲的民族-國家框架中；而所謂的漢藏關系也不是兩個民族-國家之間的關系。[15]今日學界的一個工作，便是拋開“族”這一同質性、血緣性的現代概念，重新認知藏文明歷史上的多樣性、多元性和多層性。2015年，《科學》雜志刊發了題為“誰是Tibetans”的新聞特寫（News Features）。作者邱瑾穿梭在西文概念之間，旨在引起西方讀者的興趣：“中國和某些科學家說他們（Tibetans）是Chinese，但其他人卻看到更為豐富的圖景。”她在貌似噱頭之下，通過中外考古學家和生物學家等提供的證據科普性地表明，在過去兩三萬年中，從中亞和喜馬拉雅地帶到青藏高原和阿爾泰山脈地帶，青藏高原的人群是歐亞人群的熔爐之一，后來者不斷加入先到者中。盡管她將現代西方的概念“Tibetans”和“Chinese”等投射到遙遠的歷史時期，[16]故而有在歷史上進行民族識別之嫌，但歷史上青藏高原人群的混雜是成立的；石碩根據考古材料提出，新石器時代的西藏有藏東、中部腹心地區和藏北三大人群系統，與黃河及長江上游、西喜馬拉雅地區有著不同程度的聯系與交流。[17]有關人群混雜的文字記載則更為常見。譬如1941年克什米爾森巴部落入侵中國西藏屬地拉達克后，進入阿里，藏軍在戰爭中俘虜對方二三百人，“放到西藏各地。他們雖在各地安了家，但他們的相貌和西藏人并不一樣，藏族稱他們的后代為森珠”。[18]他們今日已經成為藏族的一員。李安宅曾在中國西北的甘青川交界地帶的現實和歷史中，發現存在多族、多文化此起彼伏、交織形成的“復異”特點。[19]近來在藏彝走廊的研究中，在中國考古學者的視角中，我們也看到類似的情況。[20]
概言之，如果要理解上述事實和觀念，就不能用歐洲-西方的規則。[21]如薩繆所批評的，歐洲-西方的民族-國家話語已經籠罩著非西方世界，使得這些用西方話語難以理解的事實和觀念，以至于舍此我們將無法表達。是否存在一種超越歐洲-西方話語的思路？
共主體系及共主的思考方式
在這個過程中，我們似乎忘記自身的知識體系，以及天下觀，但這個視角從未在歷史長河中消失過。我們把這樣一種想象藏文明的方式稱為“共主”。“共主”的思維方式意味著它不以血緣/血統為基礎，不以之為歸宗或出發點。歐洲-西方基于血統的民族觀念是與共主思維方式背道而馳的，盡管歐洲的概念譜系中也存有某種類似的觀念，例如帝國觀與共主觀亦有相近之處，但其對于化解現代民族國家困境的作用相對有限。
從本體論來說，共主體系首先是指地方性政治常以草根權威來體現。某一地方的共主因某種理由，對他方心悅誠服，把自己的權威身份，寄托于遠方的他者，需后者確認自己在當地的共主身份，而遠方他者在當地，亦需要尋找一個代表性人物為其代理。如約1239年，窩闊臺次子闊端派部將多達那波，除武力解除當地可能的抵抗外，就是要找一個可以代表西藏的人物，首先找到前藏地區影響最大的直貢寺的京俄仁波切；后者推辭后，又找到薩迦派的首領。[22]貴相巴說：元朝末期，“薩迦和帕莫主巴發起內爭，帕主戰勝了薩迦，控制了西藏地區。然后帕莫主巴派人到北京向皇帝請封，元順帝便封他為‘大司徒’，命他接管西藏地方事務”。此后兩世而至扎巴強秋，他繼位后，“內地已是明朝了。這時，扎巴強秋便向明朝皇帝上奏請封，明朝皇帝便封扎巴強秋為藏王”。[23]因此共主體系是超地域和跨地域的。
以藏文明為例子來看，共主體系是層級遞進的。譬如歷史上不丹、拉達克、錫金等地皆曾向拉薩的達賴喇嘛朝貢，而后者則不時前往北京覲見清朝皇帝。由此形成類似于譚拜雅所說的星系政體，是以典范為中心層級呈現的劇場模式；[24]也是交錯縱橫的體系，譬如在宗教信仰的角度，用西方概念或可稱之為宗教主權，其與政治主權互相交錯、并行不悖。如司馬少林氏所說，它是借由財富的路徑而實現對人的運作，實現人的凝聚，與資本主義借助人而實現財富增長的模式相反。共主體系的終極指向不在人世，而在塵世之外。被寄托的他者，因來自遠方的不同的、多方的寄托，常常是以有意識或無意識的形式，成為共主。此外，共主為了交通諸方，常常會編纂多語文字典。
共主思維方式來自于這一共主體系，類似于20世紀40年代李安宅所說的內地與邊疆因分工而互惠互補，進而達致更高的總體呈獻體系。[25]共主體系和“共主”思維方式的基石是中國諸文明相對不重視“族”的思想積淀，如道家和儒家的天下觀，都明確地排斥“族”在思考天下時的位置。[26]佛家思想同樣摒棄“族”的觀念，如說人有貪嗔癡三毒，是為一切煩惱的根源；三毒之中，癡毒最重，是為無明，為十二因緣之首；十二因緣包括愛（貪圖享樂）、取（貪欲轉盛，四處追求）、有（追求諸境而引起善惡業）、生（因現世的善惡業，在來世時依舊在六道中輪回）、老死等。顯然“族”是佛家要克服的執著之一。2013年，索達吉堪布在美國麻省堪布里奇鎮哈佛大學講演時，座中一位來自拉薩的聽眾問到：若要為家鄉和民族的經濟發展服務，一定得當官才行。這個當官的想法是出自私欲還是慈悲心？堪布認為，發心是利他，但當官以后，許多人開始為利己服務，是私欲無疑；若依舊是為民族、為他人服務，則可歸入廣義的私欲，當屬慈悲心，但仍是“我執”的一部分，因而不能出離輪回。[27]也正是這些非民族、超民族的思考方式，極大地抑制著歐洲-西方的民族性思路在中國泛濫，并且提供了另類可能性。譬如伊斯蘭教在傳入中國后，與中國諸民族的文化互動，產生本土化的教派，如西道堂等，其在融合儒家文化和藏文化方面的貢獻尤其出色。[28]
與此直接相關的便是，“共主”思維方式強調人與人之間的關聯性，而非個體性，如李安宅用區域分工、功能互補來看待內地與邊疆在精神、人格、風俗、物產、專長等方面的關聯。1985年，馬寅提出自古以來在一個地區內、地區之間、地區和全國是“互相依存、互相支援”的關系。[29]這些看似平等的群體，實則形成等級。馬戎認為，20世紀90年代費孝通將多元一體格局理論推進一層，認為歷史上蒙、漢、滿諸族皆曾是中華民族的凝聚核心，許多群體在參與“核心”的形成過程中，“有的進入了這個核心，有的附著在這個核心之上，形成不同的層次”。[30]王銘銘把共主體系視為超社會體系，是超越政治有機體的。[31]若此，則共主體系不限于民族-國家的邊界之內。
所有共主體系都是某種宏大觀念的實現，如藏文或所表達的“共同推舉的領導者”那樣的意思；[32]它以某個混雜群體為根基，而這種理念的實現又必須超越該群體的界限；但它并不要求各群體放棄原來的身份，而是在此之外，為其激發出新的可能性身份。共主體系之間的分合聯結，有賴于共主的包容力：這是一種總體的綜合性能力，實因共主即是總體社會關系。
趙汀陽用旋渦模式來理解共主體系：吐蕃較晚加入中國旋渦，參與逐鹿游戲，青海甘肅的部分地區則較早，并多次割據于中原，而“公元763年，吐蕃曾一鳴驚人地攻陷了中原王朝的首都長安，幾乎有機會入主中原卻終于功敗垂成”。[33]他可能側重于軍事方面的實力，而忽略藏文明介入中原的漫長歷史而形成的“藏文明之中國”譜系，如民國時期藏傳佛教徒在現代中國建構中的獨特位置。[34]寶力格對元和滿洲體系的思考，強調的也是我們所說的共主性質，特別是僧格林沁與大清，宛如附著關系，而其基礎則是滿蒙貴族聯姻造成真正意義上的“你中有我，我中有你”，此外“滿洲人還需要處理他和西藏的關系。如何處理呢？不是直接和西藏產生聯系，而是把西藏拿過來之后，反過來用宗教信仰來控制蒙古人。”這恐怕就是趙汀陽所說的惠此中國的“旋渦”：“中國為什么滾得越來越大了呢？就是因為外界都來中國，也就是向中心靠攏。但反過來說，正是因為中國有這樣一種向心力，周邊的人才會覺得這是一個機會：政治機會和經濟機會。”[35]如果再加上司馬少林（Marshall Sahlins）所說的“嗜奇”（marvelousness），即各地對遠方“中心”的向往具有神圣屬性，這差不多就是對共主體系的完美解釋。
任何一個文明體系都是共主體系。就藏文明體系而言，在格魯派盛期，各地信徒前去拉薩朝圣、供奉，恰如一個信仰格魯派的共主體系。布達拉宮內有一殿稱為“利馬拉康”（），里面供奉來自蒙古、喜馬拉雅地帶如阿富汗、克什米爾、尼泊爾、印度和內地等的響銅佛像，多達3500尊，最早的是北魏時期，明代時期的即有數百尊。[36]最近考古學家霍巍根據詳實的考古材料，提出“青藏高原絲綢之路”概念，將西藏與周邊文明的聯系更為清晰地呈現出來：史前時期即有的通道因吐蕃王朝而拓展，形成網狀結構，溝通諸方。[37]
石泰安對藏文明作為共主這一現象，有過一個精彩的案例分析，此即格薩爾史詩的形成與傳播。不同于歐洲單一中心、單向傳播的傳統文明傳播論。[38]石泰安則認為，各種處在不斷變化中的元素，在某個時候、某個地方匯聚出一個文明高峰。他巧妙地將史詩形成的歷時過程與空間進程結合起來，實際便有兩個過程：漫長的史詩形成和定型過程；之后是史詩的擴張過程。史詩從藏文刻本、口傳本到其他文字的擴張過程，其中的各種元素的流動可以說是：來來去去都和合，聚合離散皆是緣。史詩的流傳形成大型的歷史過程和空間過程：從一地傳到另一地，從各種元素的平原匯聚到高峰點，從極盛的高峰點傳到四周各個地方。這里的文明是混融，是混融中的另類秩序。格薩爾史詩中的愷撒元素，在羅馬帝國那里是高峰；四天子理論和世界之王理論，在印度文明那里是高峰；本土的瘋僧、薩滿在西伯利亞是高峰；突厥-蒙古的軍王和關帝在漢地文明中是武神/武圣的高峰；淘氣孩子的故事范型，在中原漢地是高峰。這些來自不同區域、不同的文明高峰的元素，在吐蕃的東北區域得到組合，結合唃廝啰和林蔥土司的王權訴求，混融為一種完全不同而又完全分不開的文明高峰，即格薩爾史詩。[39]類似的例子還有很多，譬如苯教、藏傳佛教乃至于在小山頂上建廟這一傳統，皆有自己的形成與擴張過程。
不同文明相互穿越，形成互相聯結和交錯的結構關系。五世達賴喇嘛記述水龍年（1652年）前往北京朝覲順治皇帝的情景：
皇帝按以前的諸典籍所載，以田獵的名義前來迎接。??從這里又往前相距四箭之地后，我下馬步行，皇帝由御座起身相迎十步，握住我的手通過通司問安。之后，皇帝在齊腰高的御座上落座，令我在距他僅一庹遠，稍低于御座的座位上落座。賜茶時，諭令我先飲，我奏稱不敢造次，遂同飲。如此，禮遇甚厚。我進呈了以珊瑚??各千件為主的貢禮（）。[40]
達瓦羅布認為由此建立的皇帝下旨（edicts）-達賴喇嘛奏疏（memorials）關系是一種象征性的臣服和互相尊重。[41]或可以說，這是宗教性文明與政治性文明在結構上的互相聯結。
余論
我們有相當的理由認為“共主”理念、“共主”現象和共主體系是人類文明史的常態，如科博記錄的印加體系，馬林諾夫斯基筆下的西太平洋島國體系，莫斯所說的總體呈獻體系，索撒爾所說的非洲裂分-合組國家，普理查德所說的利比亞昔蘭尼加教派性民族-國家，克羅伯分析的古希臘人域世界（oikoumene）等。
涂爾干曾認為羅馬帝國是由性質不同的民族組成，它們在社會類型譜系上處在高低不同的位置上。進入本世紀，有學者發揮涂爾干的意見，重新定義“帝國”為包容異質民族的政體；新清史等領域的學者援用這一定義，以“松動”中國諸部之間的關系。西學的這一脈絡，幾乎沒有觸及我們所說的共主體系。
人類不同群體間如何實現共主關系？歐洲-西方的“帝國”觀及實踐，因其軍事暴力、基督教附身和對當地的財富攫取，僅僅是一種不太成功的嘗試。這一遺產的延續便是歐盟，[42]但人們依舊在探索過程之中。
嚴復認為中西有關政治的設想根本不同，如西方的王僅僅是君而已，中國的皇帝卻身兼天、地、君、親、師于一體（下至縣官皆是如此）。[43]皇帝的另外一面是天子；他（她）是天下體系的象征性符號。這個觀點抓住了漢文明共主體系的精髓，是極高明的。該體系的特征大致有：文化-文明-宗教的差異性和等級性包容，寬嚴有度、有別，因此它是多層復異的體系；遠方的奇珍異品不斷向共主匯聚，帶動大量以神圣性為內質的財富，由共主向遠方朝貢者流動，后者類似北美部落的“夸富散財慶典”（Potlatch），與歐洲帝國恰恰相反；而其無意識模式以“文明元素的吸納-匯聚于共主-發散”的過程為特征；它不以軍事暴力為必然條件，因此共主體系常以格爾茨所說的表演性的劇場-國家或譚拜雅所說的星系政體呈現出來；共主與遠方朝貢者的關系具有協商的性質，不是絕對主義那種；他們不均等地互相承載對方的德性，并因此而拓展對方，是等級性的相互性存在。
然而，非西方文明利用歐洲-西方的框架來表達自身，經歷一兩個世紀的“借殼上市”，在西學的民族-國家框架內尋求另類可能性，曲折而委屈。實際上，中國目前的多民族國家并非是歐洲民族-國家模式的翻版，相反，它不過是以該模式為借口，旨在構建天下共主體系。我們在少數民族地區能感受到漢文化強大的同化力，可視為天下五服體系中的賓服因現代性在當地的推進而與第一服（即甸服）更近。但無論怎樣，它們都具有賓服的特征。
總之，我們應給予本土概念表達自身的社會文化和歷史以優先的認識論和本體論地位。天下共主的概念或能承擔此一重任，并從民族-國家中拯救雙重的多樣性：作為他者的藏漢文明及其共主體系，以及藏漢文明的聯結模式作為他者。這樣，我們在天下的包容性中，不必為構建一個同質性的族而損失文明的多樣性，亦不必為建構西學的框架而損失共主的本體；相反，我們能由此建構起更加廣闊的和而不同的世界。
（作者單位：四川大學中國藏學研究所、人類學研究所）
注釋：
[1] 本文是在涂爾干和莫斯所說的文明的意義上來理解藏文明的，亦即一種超越多個具體社會群體的社會現象，包括技藝、隱秘事相和制度等，它們分層級，有因時因地因勢而變的中心，是共主體系的一種呈現。參見馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾：《論技術、技藝與文明》，納丹·施郎格編選，蒙養山人譯，世界圖書出版公司2010年版。亦參見王銘銘：《超社會體系》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第36?58頁。
[2] 《沈衛榮談“想象西藏”：不要將自己的愿望和期待投射給西藏》，載澎湃新聞，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1565171；沈衛榮：《“想象西藏”之反思》，載《讀書》2015年第11期。實際上，對西藏的想象大多不是由專事藏學的研究者所推動；西方藏學家在其中雖有貢獻，但真正讓這些形象發揮重要作用并深刻影響社會的，則是非專事藏學研究的普通大眾。他們并不注重藏文獻本身的意義，這與沈衛榮教授的語文學背景相左；語文學注重從解讀藏文宗教典籍來認知歷史上的西藏，其貢獻獨特，且這一路徑在藏學研究中的價值無可替代。這一路徑在中國大陸尚有格西喜饒嘉措、陳寅恪、黃明信、恰白?次旦平措、楊化群、東嘎?洛桑赤列、王堯、多識?洛桑圖丹瓊排、黃布凡、陳踐、陳慶英、黃維忠等；在臺灣省則有歐陽無畏、蕭金松、徐新登、邱螢輝、張駿逸、陳又新、胡進杉、張澄基、林冠群、楊嘉銘、楊和晉等。沈衛榮之弟子勵軒受其陶冶煦育者有年，近來對美國的藏學研究所作綜述，亦體現這一“文本研究”中心主義的取向，基本忽略了其他人文社會學科（如人類學）的大量研究，無視他們的貢獻。不過，勵軒在文中轉而期待借助其他學科來打破這種路徑依賴，或有自勉之嫌。參見勵軒：《美國藏學的歷史、現狀和未來》，載《西北民族研究》2016年第2期。
[3] 任乃強先生早在1933年就已經指明，歐洲-西方文獻中的“Tibet”不能譯為國文中的“西藏”。（任乃強：《西康圖經·境域篇》，南京新亞細亞學會1933年版，第52?54頁）馬戎也指出，學界不經意地把“Tibet”和“西藏”等同，已經帶來大量的學術困境。
[4] Braham Norwick, “Locating Tibet: The Maps”, in Helga Uebach and Jampa L. Panglung ed., Studia Tibetica, Munich, 1988, p.307.
[5] 查爾斯·貝爾認為Tibet這個族性同質的群體，其最純凈的部分存在于偏遠地方的牧民：“Tibet廣袤大地上放牧的人可能是這個種族中最純的標本。”這是典型的血統民族觀。參見Charles Alfred Bell, The people of Tibet, The Clarendon Press, 1928.，p.9，19; Tibet, Past & Present, The Clarendon Press, 1924, p.21.
[6] Alexander Csoma de Krs, “Geographical notice of Tibet”, Journal of the Asiatic Society of Bengal. Vol.1 (1832).
[7] Alexander Csoma de Krs, Essay Towards a Dictionary, Tibetan and English, Baptist Mission Press, 1834. pp. 265, 350.
[8] W.W. Rockhill, Diary of a journey through Mongolia and Tibet in 1891 and 1892, The Smithonian Institution,1894, pp.209, 363?364.
[9] W.W. Rockhill, The Land of the Lamas, Longmans, 1891, pp.276?77.
[10] 國內已經有學者注意到這一點，參見胡巖：《早期進藏的美國人》，載《西藏民族學院學報》2006年第2期。筆者在《何謂中國：藏學家柔克義的探索》（載《藏學學刊》2016年第11期）中對柔克義的學術研究，有全面的討論。
[11] Charles Alfred Bell, Tibet, Past & Present, The Clarendon Press, 1924, p.5.
[12] Charles Alfred Bell, Tibet, Past & Present, The Clarendon Press, 1924, pp. 5, 8, 91, 142，148?152, 172, 248, 269. 對稍后時段的英國涉藏史的研究，張永攀的《英帝國與中國西藏（1937?1947）》（中國社會科學出版社2007年版）可供進一步參考。
[13] Melvyn C. Goldstein, “Preliminary Notes on Marriage and Kinship”, Contributions to Nepalese Studies, Vol. 2 (1975).
[14] Agnieszka Joniak-Lüthi, The Han: China’s Diverse Majority, University of Washington Press, 2015, p.114.
[15] Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Smithsonian Institution Press, 1993, pp.111?114, 142?44. 他所說的Tibetans和Chinese，為敘述方便譯為藏漢，這便是歐洲-西方概念。但我們要明白，基于這對概念所作的關系史分析，如果不反思它們之所出，恐怕在認識論上仍然是個問題重重的議題。
[16] Jane Qiu, “Who are Tibetans”, Science, Vol. 347 (2015).
[17] 石碩：《西藏新石器時代人群面貌及其與周邊文化的聯系》，載《藏學學刊》2011年第7期。
[18] [23] 貴相巴·貢嘎朗杰：《西藏簡明歷史》，扈石祥整理，西藏人民出版社1980年版，第57；33、35頁。
[19] 李安宅：《藏民祭太子山典禮觀光記》，載《華文月刊》1942年第2期。
[20] 李星星：《李星星論藏彝走廊》，民族出版社2008年版；石碩、李錦、鄒立波：《交融與互動——藏彝走廊的民族、歷史與文化》，四川人民出版社2013年版，第219?254頁。
[21] W. W. Rockhill, “Korea in Its Relations with China”, Journal of the American Oriental Society, Vol.1 (1889); Mark Mancall, Russia and China: Their Diplomatic Relations to 1728, Harvard University Press, 1971.
[22] 陳慶英：《蒙藏關系史大系·政治卷》，外語教學與研究出版社2002年版，第25?30頁。
[24] S.J. Tambiah, World Conqueror and World Renouncer, Cambridge University Press, 1976.
[25] 李安宅：《堅貞與邊疆》，載《邊疆通訊》1943年第4期。Li An-che, “China: A Fundamental Approach”, Pacific Affairs, Vol. 21 (1948).
[26] 對中國歷史上的民族觀的梳理較多。其中周偉洲在《儒家文化的民族觀）（載《中華文化》1992年創刊號）提出儒家民族觀存在兩種對立、辯證的觀點，具體的政策體現為懷柔和羈縻。
[27] 此處是筆者的理解。可參http://my.tv.sohu.com/us/209983084/70655228.shtml；12’48”-14’55”; 訪問時間：2017-2-21。
[28] 與儒家思想的融合，參見敏生光：《劉智思想與西道堂》，載《回族研究》1991年第4期。與藏文化的融合，最先為李安宅所注意；近來唐聰麗有專門的跟進調查（《西道堂在藏區——穿越社會之商業“王”》，四川大學民族學專業碩士論文2012年）。
[29] 李安宅：《邊疆社會工作》，中華書局1944年版；馬寅：《馬寅民族工作文集》，民族出版社1995年版，第200?201頁。
[30] 馬戎：《費孝通先生的民族研究》，2017年1月5日四川大學李安宅講座第三十五講。
[31] 王銘銘：《超社會體系》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第28?36頁。
[32] .
[33] 趙汀陽：《惠此中國》，中信出版集團2016年版，第120頁。
[34] 勵軒：《民國的漢藏佛教與現代國家》，載《讀書》2016年第5期。
[35] 倫敦政經中國發展社團：《寶力格教授的蒙古探究：我的“民族”，你的“問題”》，2017年2月3日。
[36] 有關利馬拉康的情況，受益于西藏文物專家娘吉加研究員的賜教。有關藏文的問題，亦曾請教過新巴·達娃扎西和夏格旺堆諸先生。謹此致謝。
[37] 霍巍：《西藏考古發現與“高原絲綢之路”》，載http://www.xinfajia.net/14755.html.
[38] 例如英國學者史密斯、佩里等提出的早期傳播論；他們認為，人類文明只有一個起源，即埃及中心起源；文明諸要素從中心散向四周，呈衰降形態；文明元素單一起源、單向傳播說是英國傳播論的困境。參見W.J. Perry, The Children of the Sun, Methuen & Co. Ltd., 1923; The Growth of Civilization, E.P. Dutton and Company Publishers, 1924.
[39] Rolf Alfred Stein, Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet, Paris, Impr. Nationale, 1959, pp. 578-581, 586-587；關于格薩爾形象的傳播之一，參石泰安：《西藏史詩與說唱藝人的研究》，耿升譯，西藏人民出版社1993年版，第554、558、560頁。
[40] 五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措：《五世達賴喇嘛傳》，陳慶英、馬連龍、馬林譯，中國藏學出版社，2006年版第242頁。
[41] Dawa Norbu, China’s Tibet Policy, Curzon Press, 2001, p.74.
[42] 有關歐盟的論述參趙汀陽：《天下體系》，江蘇教育出版社2005年版。
[43] 嚴復：《社會通詮》，商務印書館1981年版，第133?134頁。蒙嘎爾讓博士指出，皇帝這一象征符號所具備的功能，與藏文明中喇嘛（活佛）的角色頗為類似。喇嘛之前，則是贊普。
