??李隆
極端伊斯蘭主義無時無刻不在攪動今日世界的神經(jīng)——世界范圍內(nèi)的暴力恐怖襲擊、南亞的地區(qū)性宗教叛亂、中東地區(qū)的部分伊斯蘭國家窮兵黷武、伊斯蘭極端思潮在社交媒體上肆虐。面對這些緊迫的現(xiàn)實問題，我們有必要追問：伊斯蘭在何種情況下會走向極端化？在這個看似世俗化的現(xiàn)代世界，伊斯蘭真的難以和其他宗教相互包容？
立足于上述問題，本文聚焦于伊斯蘭在印度尼西亞和緬甸的歷史發(fā)展過程，從宗教與國家形成、政權(quán)建設(shè)的交互關(guān)系入手，剖析這兩個國家在結(jié)束殖民統(tǒng)治之后，如何調(diào)處政教關(guān)系，以至于在這兩個高度世俗化的東南亞國家里，伊斯蘭卻有著幾乎相反的命運：印度尼西亞是世界最大的穆斯林國家，但卻不以任何宗教為國教，且與各宗教的關(guān)系相對平穩(wěn)，各宗教在整體上亦能和平共處；但在以佛教徒為主體的緬甸，伊斯蘭和國家、佛教的關(guān)系卻十分緊張，暴力事件不斷。
為什么選擇印度尼西亞和緬甸作為比較案例？原因在于，兩國都經(jīng)過殖民統(tǒng)治且長期處在軍事專制之下，在20世紀下半葉的東南亞諸國中，兩者的國家能力都處于中等水平。[1]但不同之處在于，緬甸在極為薄弱的行政和政黨能力之下，依靠強大的軍事能力才得以維持國家能力；[2]在印尼，官僚體系雖遭到各政治派系的侵蝕，政黨命運取決于政治形勢和黨首的決斷，軍事力量為派系所困，但是其政治機器還能如常運轉(zhuǎn)。[3]這種微妙的相似性和差異性，在很大程度上影響了伊斯蘭在兩國的命運走向。
此外，本文聚焦的時間段是1945年至2015年——伴隨二戰(zhàn)的結(jié)束，兩國相繼開啟了現(xiàn)代國家政權(quán)建設(shè)的步伐，[4]因而有助于我們審視東南亞國家與宗教關(guān)系的歷史過程，進而為分析伊斯蘭在兩國的不同處境及其歷史根源提供了極佳的空間。
現(xiàn)代國家的政教關(guān)系
事實上，盡管政教分離是現(xiàn)代社會的主流話語，但一方面，幾乎所有國家都不同程度地通過立法和行政介入宗教事務(wù)，而且在以穆斯林為主體的國家，其介入程度顯著高于基督徒和佛教徒為主體的國家；[5]另一方面，宗教對立法、社會控制仍然有著持續(xù)的影響，[6]這種影響在不同國家的形態(tài)、程度各異，其背后的動力機制是宗教與國家在歷史演進中形成的關(guān)系、宗教與政黨的聯(lián)盟、宗教對選舉的影響等。為此，本文借鑒了政治學(xué)家Anna Grzymala-Busse對基督教民主國家的比較歷史分析框架，從以下三個相輔相成的方面入手，比較伊斯蘭在印度尼西亞和緬甸的不同命運：選舉、宗教的道德權(quán)力（moral power）、暴力沖突。[7]
具體而言，選舉的制度安排和立法結(jié)果能極好地體現(xiàn)國家管理宗教的能力，以及宗教對國家的影響程度；宗教始終對政治和社會道德實踐具有重大影響，并會反饋到社會統(tǒng)治精英的認知和行為方式上，間接影響國家的政治決策，Grzymala-Busse稱之為“宗教的道德權(quán)力”。在此之外，管控日常生活中的宗教暴力沖突，是國家能力的重要體現(xiàn)。現(xiàn)代民族國家有一種合法壟斷暴力的天然傾向，[8]因而遏制宗教之內(nèi)和相互之間的暴力沖突是題中應(yīng)有之意。
印度尼西亞
受到幾代領(lǐng)導(dǎo)人深厚的軍事背景影響，印尼的政體基本徘徊在威權(quán)和民主之間，因而國家與伊斯蘭教的關(guān)系又多有變數(shù)，并未制度化，但是國家能夠掌握準確的教徒數(shù)據(jù)，進行政治結(jié)盟和分化，教徒登記制度的推行效果可被視作現(xiàn)代國家政權(quán)建設(shè)的一個重要衡量指標。在第二次世界大戰(zhàn)期間，日本攻占印尼，開始進行宗教人口的基礎(chǔ)管理工作，將伊斯蘭和基督教作為兩大宗教，對其信徒進行登記。印尼獨立后，新政府延續(xù)了這一辦法，繼續(xù)推行登記制度，以便于國家的宗教管理，因而印尼穆斯林人口的數(shù)據(jù)可信度相對較高。[9]根據(jù)最新的統(tǒng)計，截至2016年底，印尼的穆斯林人口為2.09億，占全國人口的80%，且為世界上穆斯林人口最多的國家。[10]
與之形成鮮明對照的是，伊斯蘭政黨在選舉中的影響，卻隨著國家政權(quán)建設(shè)的推進，呈現(xiàn)快速衰減之勢。在1955年印尼的首次總統(tǒng)大選中，伊斯蘭政黨獲得了43%的選票，這一比率在1999年和2004年卻只有14%和17%。[11]同樣，在議會選舉中，如果以最廣的含義界定伊斯蘭政黨，其在2004年獲得了大約40%的選票，這一比率在2009年僅為24%。[12]由于印尼議會選舉事關(guān)正副總統(tǒng)候選人的提名和選舉，因而在議會選舉中支持率的日益低迷，會對國家元首的選舉產(chǎn)生直接影響。需要指出的是，不同于泰國和緬甸，自獨立以來，印尼便允許宗教人員組織政黨和參加競選，但這并沒有妨礙印尼國家政權(quán)的世俗化進程。
印尼伊斯蘭在選舉中不占優(yōu)勢，實則與印尼政治的發(fā)展息息相關(guān)。印尼在19世紀初成為荷蘭殖民地，但在荷蘭治下一直維持著松散的治理結(jié)構(gòu)，盡力維系原來各方政治和宗教力量的平衡。隨后印尼在荷蘭、日本和蘇加諾之間幾度易手，直到1949年底才真正獲得獨立。但是20世紀50年代的印尼政權(quán)十分脆弱，民族主義、共產(chǎn)主義、民主化、伊斯蘭立國等運動此起彼伏，因而在民族獨立運動中扮演重要角色的蘇加諾，不得不繼續(xù)尋求軍方的支持，以整合和處置印尼的各方政治勢力，這不可避免會導(dǎo)致政治軍事化。[13]在此背景之下，雖然伊斯蘭政黨謀求伊斯蘭的國教地位，但在蘇加諾和軍方領(lǐng)導(dǎo)的阻擊下，以失敗告終，同時，1955年的大選也讓蘇加諾意識到伊斯蘭教的潛在能量，因而開始在政治上對伊斯蘭教采取一系列邊緣化舉措。
在20世紀50年代，蘇加諾一直在共產(chǎn)主義運動、軍方勢力和伊斯蘭教三者之間尋找平衡，并在1959年重新使用1945年制定的憲法，以“潘查希拉”（Pancasila，即建國五項原則）確立政教分離的原則，不過這一分離的基礎(chǔ)是承認印尼是一個宗教國家，信仰自由，但又無國教。這一脆弱的平衡隨著蘇哈托的軍事政變又添新的變數(shù)，為了鎮(zhèn)壓共產(chǎn)主義運動，20世紀60年代末和70年代初，蘇哈托推行“新秩序”，選擇與經(jīng)濟、宗教精英結(jié)盟。1973年后，隨著政治權(quán)力的鞏固，他又調(diào)轉(zhuǎn)矛頭，直指伊斯蘭教，大力削減其在政治上的影響力；20世紀80年代，蘇哈托要求所有社會和政治組織必須接受“潘查希拉”作為唯一的意識形態(tài)基礎(chǔ)，結(jié)果導(dǎo)致伊斯蘭的組織（例如伊斯蘭教師會）基本退出了政治生活，專注于信仰世界。[14]20世紀90年代末，印尼再度啟動民主化，但是伊斯蘭教對政治的影響已有顯著減退，選舉投票的結(jié)果即是明證。當然，在蘇加諾和蘇哈托的威權(quán)統(tǒng)治之下，伊斯蘭政黨的命運隨政治形勢而變，選舉之名難副其實，因而我們很難評估20世紀60年代到90年代中期，印尼伊斯蘭在選舉方面可能的表現(xiàn)。
在20世紀50年代，印尼穆斯林領(lǐng)袖曾試圖推動成立伊斯蘭國，隨著軍事獨裁的展開，政治世俗化已成為事實，因此他們退而求其次，尋求在道德權(quán)力層面去影響印尼社會。根據(jù)Luthfi Assyaukanie對印尼伊斯蘭領(lǐng)袖和知識分子的研究，印尼這一群體整體上對民主、公民社會、法治等西方現(xiàn)代思想非常熟稔，所以在20世紀80年代發(fā)起宗教革新運動，開始運用這些觀念重新定位印尼穆斯林在自身社會中的位置，并轉(zhuǎn)而致力于教育、經(jīng)濟和社會救濟；[15]他們自稱“文化穆斯林”，這一思潮又和中產(chǎn)階級、資產(chǎn)階級在印尼的興起交疊在一起，所以在印尼的大城市很容易看到寬松的衣著、娛樂環(huán)境與嚴格的日常禱告并行不悖。[16]這一轉(zhuǎn)變的過程，恰恰是印尼伊斯蘭轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵節(jié)點，它確立了宗教寬容的立場和實踐，故而政治學(xué)家Jeremy Menchik把國家與伊斯蘭互動的這一結(jié)果稱為“無自由主義的寬容”（tolerance without liberalism）。[17]
印尼伊斯蘭在政治高壓下，一部分人專注革新宗教以適應(yīng)社會，另一部分人則開始出現(xiàn)極端化的苗頭，其先行者即為印尼的大學(xué)生。在20世紀80年代，他們廣泛接納極端思潮，甚至使用暴力進行抗議乃至“叛亂”。這些大學(xué)生中的活躍分子受到了埃及的穆斯林兄弟會和阿拉伯半島的伊斯蘭清教徒思潮的雙重影響，并通過各種渠道和相關(guān)組織保持聯(lián)系，使得他們迅速產(chǎn)生了國際影響；這一勢頭出現(xiàn)的內(nèi)因則是在蘇加諾和蘇哈托治下，伊斯蘭在政治上的邊緣化所引發(fā)的反彈。到了21世紀初，伊斯蘭極端思潮開始向社會各階層蔓延，不過其影響力畢竟有限，但是極端勢力的暴力陰影還是籠罩著印尼。[18]值得一提的是，印尼伊斯蘭極端化的興起，有著很深的地方土壤：從歷史的角度看，在國家政權(quán)建設(shè)和社會整合的過程中，穆斯林在政治上處于和自身狀況不相匹配的地位；從地區(qū)社會的基礎(chǔ)來看，穆斯林在社區(qū)內(nèi)有很強的動員能力和組織能力，使之能夠扎根于地方社會。[19]
印尼的宗教和國家關(guān)系在六十年間發(fā)生了多方面的變化，不過總體上，國家能夠在伊斯蘭人口占壓倒性優(yōu)勢的情況下，與其保持相對的動態(tài)平衡，迫使宗教自身進行革新，宗教的暴力行為也未對社會秩序構(gòu)成嚴重威脅。其背后的動力機制在于，印尼領(lǐng)導(dǎo)層清醒地認識到伊斯蘭對自身權(quán)力的威脅，因而借助軍事力量在政治上邊緣化伊斯蘭。伊斯蘭領(lǐng)袖和知識分子在這種政治情勢下不得不進行調(diào)整，適應(yīng)印尼的政治和社會。
緬甸
緬甸在1945年獨立之后，亦排除任何宗教為國教，明確主張世俗化的國家。與印尼相比，緬甸長期處在軍人的統(tǒng)治之下，但其軍人統(tǒng)治的持續(xù)時間長，且軍事權(quán)力對社會的控制力十分強大，以至于基本忽視了政府行政能力和政黨能力的建設(shè)。在此背景之下，緬甸政府并未推行有效的宗教登記，迄今為止，我們都沒有可資利用的、質(zhì)量高的相關(guān)數(shù)據(jù)。截至2016年底，緬甸總?cè)丝跒?400余萬，根據(jù)Bruce Matthews的估算，緬甸約有80%的佛教人口，穆斯林人口在5%?10%之間；而美國國務(wù)院在2006年的估計結(jié)果是，緬甸的穆斯林人口比例為14%?20%。[20]此外，緬甸穆斯林主要有兩個來源：一是由印度傳入，二是由中國進入，兩者在初期都是借助商貿(mào)網(wǎng)絡(luò)而發(fā)展起來的，但相比于佛教，伊斯蘭教在緬甸始終處于少數(shù)的地位。[21]
雖然緬甸的絕大部分人口都信仰宗教，但在選舉制度的安排上，卻一直奉行排除宗教的舉措，即不允許宗教成立政黨，也不允許宗教領(lǐng)袖成為候選人，這一安排起源于20世紀30年代英國在當?shù)剡M行殖民統(tǒng)治時，意識到佛教在政治上潛在的強大影響，因而有意為之。昂山等民族獨立運動的領(lǐng)袖執(zhí)掌政權(quán)后，雖然他們深受佛教文化的影響，但亦接受了世界左翼革命思潮的洗禮，所以在權(quán)衡后最終仍不允許任何宗教組織政黨。即使在1988年的大選，以及2010年開啟民主轉(zhuǎn)型后，這一制度安排依舊延續(xù)了下來，成為緬甸世俗化政治的基石。這一制度設(shè)計的本意是限制佛教參政，但同樣適用于伊斯蘭，使得所有宗教在政治上都邊緣化了。[22]
在觀念層面，雖然緬甸在政治上邊緣化宗教，但如前所述，緬甸的領(lǐng)導(dǎo)人普遍信仰佛教，從早期的民族獨立運動領(lǐng)導(dǎo)昂山、吳努到近期的原總統(tǒng)登盛，均服膺于佛教思想。政治學(xué)家Mattew Walton系統(tǒng)分析了緬甸領(lǐng)導(dǎo)人對佛教思想的繼受程度，發(fā)現(xiàn)不論在道德理念，還是治國構(gòu)想、施政實踐上，緬甸領(lǐng)導(dǎo)人都在很大程度上受到佛教觀念的影響，尤其是建國之初的領(lǐng)導(dǎo)人擅于結(jié)合佛教理念重新闡釋馬克思主義等現(xiàn)代思想。而到了20世紀80年代，佛教領(lǐng)袖和知識分子意識到佛教思想的改革勢在必行，也開始將民主、公民社會等納入佛教思想的解釋體系，而且意識到在其理念內(nèi)，不應(yīng)僅著眼于選舉政治來定義民主。[23]相較而言，伊斯蘭理念在緬甸政治和宗教領(lǐng)域的聲音要微弱很多，從未占據(jù)過主流，這一方面是因為伊斯蘭教徒幾乎從未在緬甸政治和軍事體系中占據(jù)要津，自然不可能影響到緬甸領(lǐng)導(dǎo)人的精神信仰；[24]另一方面則是由于緬甸佛教受到民族主義思想的驅(qū)動，占據(jù)主流的聲音并不主張多元包容，因而和伊斯蘭的關(guān)系相對緊張，在這一競爭格局之下，伊斯蘭理念在公共領(lǐng)域趨于邊緣。在20世紀70年代至80年代，部分緬甸的伊斯蘭領(lǐng)袖得到孟加拉國的伊斯蘭極端組織支持，主張積極介入政治并開始表現(xiàn)出激進的苗頭。[25]
在政治層面，雖然緬甸追逐徹底的政治世俗化，領(lǐng)導(dǎo)人也信仰佛教，但國家未能妥善處理自身與宗教的關(guān)系，特別是種族沖突和宗教沖突的加劇，使得緬甸的國家和宗教關(guān)系十分緊張。20世紀50年代至70年代間，軍政府強力推行世俗化的宗教政策，持續(xù)的政治高壓帶來了兩個后果：一是緬甸的種族沖突加劇，邊遠地區(qū)的少數(shù)族裔叛亂不斷；二是佛教和伊斯蘭教的分裂升級，主要是在政治高壓下，緬甸伊斯蘭屬于少數(shù)，呈現(xiàn)出內(nèi)聚力加強以自保的趨勢，結(jié)果與佛教發(fā)生長期的沖突。20世紀80年代以來，緬甸政治進入了一個震蕩的周期。1988年，政府短暫開放選舉后，很快即爆發(fā)了“8888民主運動”，佛教徒和伊斯蘭教徒紛紛上街抗議荒謬的“貨幣改革”，結(jié)果引來政府的軍事鎮(zhèn)壓。自此之后，軍方認識到宗教的動員能力，因而有意識地推動佛教革新運動，以融合佛教的宗教狂熱（Buddhist religious Fanaticism）、緬甸民族主義和種族沙文主義，進而分化和對抗宗教的政治能力，結(jié)果為2010年以來的民主轉(zhuǎn)型種下一系列惡果，佛教和伊斯蘭之間矛盾加深，以致暴力事件頻發(fā)；同時由于不同族裔之間的信仰選擇有所差異，宗教沖突又被嵌入到種族沖突之中，形成了現(xiàn)今緬甸極為復(fù)雜的種族-宗教-國家沖突與和解的問題。[26]
2010年緬甸開啟民主轉(zhuǎn)型，同時緬甸佛教和伊斯蘭教之間的沖突亦進入了一個嶄新的階段，其中最典型的是佛教徒發(fā)起旨在反對伊斯蘭的“969運動”。由于伊斯蘭教在一些地區(qū)對食物有嚴格的規(guī)定，所以在緬甸的穆斯林群體逐漸給自己商店的食品貼上“786”的標簽，以區(qū)別于非穆斯林食品。但是這一舉動的含義很快被政治化了，它逐漸演變?yōu)橐了固m有別于其他宗教的標識。佛教領(lǐng)袖和知識分子為了抗衡伊斯蘭教，發(fā)起了極具民族主義色彩的“969運動”，主張以激進的方式抵抗伊斯蘭對緬甸社會的滲透，同時捍衛(wèi)佛教信仰在緬甸的主流地位。[27]在佛教和伊斯蘭教的一系列暴力沖突之中，最引人注目的是2012年緬甸若開邦的羅興亞反穆斯林暴力事件。事情起因于三名穆斯林男子強奸了一名女佛教徒，在種族-宗教沖突的催生下，這一事件演變成了若開邦佛教徒和羅興亞穆斯林之間長達半年多的暴力沖突，最終導(dǎo)致近百人死亡，數(shù)萬羅興亞人流離失所成為難民，引來一系列的國際爭議。[28]
事實上，佛教和伊斯蘭教之間的暴力沖突在緬甸已呈現(xiàn)出常態(tài)化的趨勢，雙方的一些宗教領(lǐng)袖都以激進的言辭來闡述自身的信仰，使得暴力解決問題在各自的解釋體系中都具有正當性。而新的民選政府在這個問題上始終游移不定，究其原因，主要是佛教和伊斯蘭教都具有強大的社會動員能力，對選舉結(jié)果有重要的影響，所以政府不得不慎重處置，以平衡各方勢力，最終導(dǎo)致大量的宗教間暴力沖突久拖不決。一個典型的例證是2012年以來關(guān)于緬甸憲法第59條的爭議，此一條款規(guī)定配偶及子女為外籍者不能擔任正副總統(tǒng)。而堅決反對修改此條款的，除了軍方，主要來自佛教界，他們擔憂如果更改這一條款，在不久的將來穆斯林或非佛教徒可能會成功當選要職，對佛教造成巨大威脅，而現(xiàn)有的條款有助于保證佛教徒脫穎而出。2013年和2014年，佛教領(lǐng)袖在仰光和曼德勒多次召集會議表明立場，使得昂山素季在2014年不得不改變政治策略，放棄推動憲法第59條的修改，以團結(jié)佛教領(lǐng)袖，為其所在的全國民主聯(lián)盟的選舉鋪路。[29]正因如此，緬甸政府自民主轉(zhuǎn)型以來，在宗教間暴力沖突的問題上始終左右搖擺；再加上佛教人口占多數(shù)的現(xiàn)實，導(dǎo)致佛教和伊斯蘭教在緬甸的政治環(huán)境中未能形成和平共處的局面，暴力沖突愈演愈烈，最后形成了緬甸國家和宗教關(guān)系的失衡局面，國家無法有效地治理宗教間暴力。
縱觀緬甸的國家與伊斯蘭的關(guān)系，其夾雜在主流佛教、種族問題之間，又因著領(lǐng)導(dǎo)人的政治策略而被裹挾前行，結(jié)果是伊斯蘭的邊緣化與極端化并行，國家與宗教關(guān)系失衡，宗教間暴力頻繁，社會愈發(fā)撕裂。緬甸的例子說明，領(lǐng)導(dǎo)人為自身政治利益的最大化而做出的短期選擇，極有可能為長期的社會動蕩埋下禍根。
一個比較：印度尼西亞和緬甸
印尼和緬甸伊斯蘭在當代的政治和社會處境差異顯著，這一歷史分流背后的機制，值得進一步的比較。
在選舉的制度性安排上，印尼準許宗教組織政黨，而緬甸則反其道而行之。中立而論，兩者在制度設(shè)計上并無優(yōu)劣之別，只有和自身政治、社會結(jié)構(gòu)的貼切程度之差，正如政治學(xué)家Thomas Larsson對泰國、緬甸、柬埔寨和老撾四個佛教國家的選舉憲制安排的分析，發(fā)現(xiàn)泰國和緬甸禁止宗教組織政黨，而柬埔寨和老撾則允許，泰國和緬甸的做法最終有助于佛教超脫政治事務(wù)的爭議，但各有不同的歷史原因；柬埔寨和老撾經(jīng)過共產(chǎn)革命的洗禮，早已通過激進的社會實踐削弱了佛教的政治影響。換言之，上述兩種做法更多是不同歷史發(fā)展的結(jié)果。[30]回到印尼和緬甸的伊斯蘭問題，不難發(fā)現(xiàn)印尼在選舉的憲制安排上并未排除伊斯蘭，其歷史的動因在于印尼本身是一個多元松散的社會，加之政治、軍事和社會力量的長期博弈，國家不得不和伊斯蘭進行結(jié)盟，所以在選舉的憲制安排上平等對待之；而緬甸限制宗教的選舉權(quán)利，起因于英國對佛教潛在政治力量的懼怕，而緬甸獨立后的歷任軍事領(lǐng)導(dǎo)人亦忌憚佛教對其權(quán)力的挑戰(zhàn)，所以一并限制了佛教、伊斯蘭教等宗教。但結(jié)果卻是印尼伊斯蘭教在20世紀90年代末至今的選舉中，反而沒有扮演重要角色，緬甸的佛教和伊斯蘭教則對各政黨的選舉策略產(chǎn)生重大影響。
就宗教革新而論，印尼和緬甸穆斯林走過的道路亦頗為不同。20世紀50年代和60年代，印尼的伊斯蘭領(lǐng)袖曾將宗教立國的想法付諸實踐，但很快遭致各方彈壓，以失敗告終；20世紀80年代以來，新一代的伊斯蘭領(lǐng)袖和知識分子已經(jīng)意識到，融入現(xiàn)代社會、調(diào)和自身與西方現(xiàn)代思想的關(guān)系是大勢所趨，所以主動調(diào)整自身的定位，以期在社會生活層面有所建樹；而緬甸伊斯蘭一直是少數(shù)，在1950年至1970年的軍事高壓之下，在政治上一直十分脆弱。但自20世紀80年代以來，由于和佛教的關(guān)系緊張、種族沖突高企，導(dǎo)致其為了謀求立身之地，開始采取加強自身宗教身份意識的種種舉措，極端化思想開始抬頭，結(jié)果引致更為嚴重的政治和社會問題。
在宗教暴力問題上，印尼和緬甸的處境同樣表現(xiàn)出巨大差異。自20世紀80年代以來，伊斯蘭極端思潮開始在印尼抬頭，但就整體而言，由于印尼伊斯蘭和國家的良性互動，宗教性暴力對社會秩序并沒有造成根本性的沖擊。但在緬甸，國家在20世紀90年代有意識地利用佛教和伊斯蘭之間的沖突，以維系自身的統(tǒng)治，結(jié)果是2010年的民主轉(zhuǎn)型之后，原先壓抑的宗教沖突，一下子以宗教間暴力的形式展現(xiàn)出來，愈發(fā)呈現(xiàn)出難以控制的態(tài)勢。
結(jié)語
從比較歷史的視野來看，或許有助于我們理解為什么同樣是在世俗化的國家，在有些國家，伊斯蘭占據(jù)重要位置，但宗教和國家的關(guān)系卻相對協(xié)調(diào)；而在另一些國家，伊斯蘭人口占少數(shù)，國家和宗教關(guān)系卻十分緊張。比較伊斯蘭在印尼和緬甸的歷史，對重新理解這一問題有重大啟示——國家和宗教之間的動態(tài)關(guān)系，一方面取決于國家在法律和政治實踐層面如何處理宗教問題，另一方面也取決于宗教本身所處的社會和政治生態(tài)。兩者在不同時間的耦合，會給伊斯蘭在該國的命運帶來全然不同的影響。
印尼和緬甸的伊斯蘭自1945年以來的命運分流，反映出三個重要問題：一是在制度設(shè)計層面，法律所確立的國家和宗教關(guān)系，為國家和宗教之間的分合提供了關(guān)鍵的博弈框架；二是政治領(lǐng)導(dǎo)人的決斷會對國家和宗教關(guān)系產(chǎn)生重大影響，現(xiàn)代國家和宗教之間千絲萬縷的聯(lián)系，不能為世俗化的線性敘事所概括，政治領(lǐng)導(dǎo)人對宗教合縱連橫的短期選擇，在很多情況下，會給長期的政治和社會局勢帶來意料之中或預(yù)期之外的后果；三是政治和社會長期互動所形塑的宗教生態(tài)，即宗教間的關(guān)系、宗教與種族的關(guān)系等，也會在一些特定的節(jié)點對國家和宗教關(guān)系的走向產(chǎn)生影響。
（作者系本刊特約撰稿人）
注釋：
[1] [13] [14] Dan Slater, Ordering Power: Contentious Politics and Authoritarian Leviathans in Southeast Asia, Cambridge University Press, 2010, pp. 7, 108?113; 190?194.
[2] 楊龍、李湘寧：《誰的迷失：當中國資本遭遇民主緬甸》，載《文化縱橫》2014年10月號。
[3] Tuong Vu, Paths to development in Asia: South Korea, Vietnam, China, and Indonesia, Cambridge University Press, 2010, pp. 69?70.
[4] 關(guān)于緬甸和印度尼西亞的國家政權(quán)建設(shè)，請分別參見Callanhan Mary, Making enemies: War and state building in Burma, Cornell University Press, 2003; Tuong Vu, Paths to development in Asia: South Korea, Vietnam, China, and Indonesia, Cambridge University Press, 2010.
[5] Jonathan Fox, “World separation of religion and state into the 21st century”, Comparative Political Studies, Vol.39 (2006).
[6] Talal Asad, Formations of the secular: Christianity, Islam, modernity, Stanford University Press, 2003, Chapter 7.
[7] 其中選舉、宗教的道德權(quán)力（moral power）是Grzymala-Busse分析的重點，暴力沖突則是在東南亞需要特別考慮的。Grzymala-Busse的研究也提示我們，在分析東南亞國家宗教和國家關(guān)系時，需要從歷史地維度來理解二者之間有著怎樣實際的關(guān)系，而不為現(xiàn)代化理論的線性敘事所擾。參見Anna Grzymala-Busse, Nations under God: How churches use moral authority to influence policy, Princeton University Press, 2015.
[8] 參見Janice E. Thomson, Mercenaries, Pirates, and Sovereigns: State-building and extraterritorial violence in early Modern Europe, Princeton University Press, 1994, p.4.
[9] Y. Sezgin & M. Künkler, “Regulation of ‘religion’ and the ‘religious’: The politics of judicialization and bureaucratization in India and Indonesia”, Comparative Studies in Society and History, Vol.56 (2014).
[10] “Countries with the largest Muslim population in the world”, http://www.worldatlas.com/articles/countries-with-the-largest-muslim-populations.html.
[11] [15] Luthfi Assyaukanie, Islam and the Secular State in Indonesia, ISEAS Publications, 2009.
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