劉 燁
小鎮郁結
若沒有去年“3·1”昆明火車站暴力恐怖襲擊事件，沙甸這個滇南小鎮不會受到眾多媒體的關注。在輿論的聲討中，沙甸被認為是維吾爾籍恐怖分子的聚集地：行兇者從這里出發，事后也在這里被捕。小鎮沙甸因而被貼上了犯罪、暴力、極端的標簽——并都牽連著一個詞：伊斯蘭。在昆明恐襲發生后，許多人都驚訝于云南這塊幾乎被文藝化了的土地是怎樣和那些看似遙遠的極端勢力產生聯系的。
沙甸大清真寺（簡稱“大寺”）的 “管寺”王先生是一個典型的穆斯林，他頭戴小白帽，身著白色的穆斯林長袍，向我感嘆到：“這一年來，我們沙甸過得不太舒暢，可以說是有些壓抑，我們遭受了很多誤解，對沙甸，對回族，對我們穆斯林。伊斯蘭教講究科學、人性化和中庸，我們的真主安拉是寬容仁慈的，我們跟他們（恐襲兇手）不是一伙的，不能因為一小部分人犯了錯就把全部人都當壞人。”
雖然輿論對沙甸及當地穆斯林的質疑和討伐已隨著時間的推移漸漸淡化，但今年初的一些媒體報道卻讓沙甸人頗感困擾。記者將沙甸喻為“國中之國”，直指沙甸穆斯林愈發明顯的去世俗化傾向，不僅禁酒、讀經，并且越來越多的女子戴上面紗。而當地清真寺擁有不下于政府的巨大聲望，以至于政府的很多工作需要清真寺出面支持。對此管寺極為不滿：“什么‘國中之國’……我們的宗教活動哪一項不是在國家的法律和政策下進行的？……好多記者斷章取義、胡拼亂湊，這帽子扣得，搞得我們很被動，有苦說不出啊。”
沙甸人口不足1.6萬，媒體報道很容易從口耳相傳變成一種民眾的共識，沙甸表現出一種明顯的緊張與焦慮。在“中穆網”（國內最大的穆斯林中文論壇）上一篇名為《沙甸這潭水越攪越渾了》的帖子中，發帖者提醒沙甸居民注意來歷不明的外來記者，抵制他們的采訪，并建議有必要時應當報警。在沙甸吃第一頓飯時，店主見筆者背著相機，便問：“你是記者嗎？”入住賓館時，主人問：“你是來采訪誰的？”在清真寺走廊上，一個老婦打量著我，突然問道：“我們回族做禮拜，你們漢族反不反對？”她神情憂郁的臉上皺紋縱橫，看起來非常沉重：“我們來清真寺做禮拜，是來學習的，是要學好的，是為做好人……你們不要以為我們做禮拜是學壞。”一旁的講解員也嘆息：“一些媒體的報道把我們推到了風口浪尖上”，當和一位大寺工作人員談到“阿拉伯風格”的清真寺時，他立刻糾正：“是中國和阿拉伯風格的結合”，未及筆者開口，他又補充說：“我們穆斯林一定是在伊斯蘭文化和中華文化之間找平衡，兩者都重要，少了哪個都不行”。
實際上，沙甸人的郁結從“3·1”事件發生起就開始了，隨著政府清剿行動開始，武警包圍沙甸緝拿昆明恐怖襲擊中的3名維族行兇者，并在極短的時間內將沙甸所有的維族人清除出鎮，遣返原籍。一個客棧老板回憶，當時沙甸所有的賓館都住滿了荷槍實彈的武警，談到這些維族人，當地人并不清楚他們的具體情況，人們對維族人來到沙甸的時間也是印象模糊。只有一人明確表示，維族人是在2010年沙甸大清真寺落成后開始的：“應該是來拜我們這個寺的，我們這里氣候好，冬天不冷，他們就跑過來了，和我們一起在大寺做禮拜。”這些維族人與本地回族人語言不通，除了宗教用語為通用的阿拉伯語外，兩個群體間并沒有過多的交往。據媒體報道，在“3·1”發生的前兩日，兩名維族人在附近山上試驗爆炸物，炸傷了手，就醫時無法對醫生解釋緣由，醫生覺得可疑遂報警，這兩人很快被警方捕獲，兩天后，昆明就發生了砍殺。而在此之前，對維族人在沙甸的大規模居留，當地政府和警方并沒有給予很多注意。
恐襲事件后，沙甸在短期內經歷了巨大的變化，紅河州政府宣稱“要堅決遏制宗教極端思想傳播蔓延的勢頭、堅決防范和打擊暴力恐怖犯罪活動”。不僅維族人被清走，在“兩清運動”（清理排查阿拉伯語學校和伊斯蘭經文學校，清退校內的外省師生）的開展下，大量外地人員也被清退，經校的生源大減。沙甸大街上設置減速帶，大寺廣場的旗桿驟然升起國旗，而阿拉伯風格的沙甸區辦公樓則去掉了頭頂的“圓頂蔥頭”并將綠色的屋身涂抹成白色。每一座清真寺的門口，都加了宣傳欄，印著統一的標語，如“反極端，講團結，促進宗教和順”，“團結穩定是福，分裂動亂是禍”等等。這一系列的“整治”都在暗示沙甸人：沙甸是有問題的，沙甸是需要被整頓的。2009年，云南省政府將沙甸列入“全省第二批特色旅游村建設項目”，決定打造“中國·沙甸回族文化旅游小鎮”時，并沒想到在數年后沙甸成為會是一塊心病。一夜之間，“濃郁的伊斯蘭風格”從可促進旅游開發和產業轉型的寶貝突然轉變成危險的隱喻，這個“伊斯蘭風情小鎮”似乎一下成了恐怖分子的包庇所。
“圣戰”與“舍希德”
讓政府繃緊神經的，還有40年前的另一樁更大規模的流血沖突事件（1975年“沙甸事件”）。現位于沙甸鳳尾山高處的“沙甸事件舍希德紀念碑”碑身銘文交代了事件梗概：
“文革”期間， “四人幫”強行關閉清真寺，焚燒經書典籍……把群眾的正當要求，視為反革命宗教復辟進行鎮壓……馬伯華等九百余同胞不幸遇難身亡，釀成了全國罕見的“沙甸事件”……中共云南省委和中共昆明軍區委員會于一九七九年二月為“沙甸事件”平反……
40年后的今天，慘案早已遠離了沙甸人的生活，盡管當地人并沒有忘記這一切，但對這一事件人們的敘述大都支離破碎，他們強調的大概有如下兩點：一是占領并關閉清真寺的部隊（漢族）侮辱穆斯林的宗教信仰；二是給沙甸編造罪名，如密謀武裝叛亂、建立“伊斯蘭共和國”等。在紀念碑附近一行十來人自發上山除草，說到：“這是舍希德們的陵園，我們這樣做是尊敬他們。”
“舍希德”（shahid）是阿拉伯語，伊斯蘭教的經典概念，指“烈士”、“殉道者”。根據教義，廣義上任何一個信仰堅定，因與宗教相關原因亡故的穆斯林都可被稱為“舍希德”，而狹義的理解則特指為教捐軀，尤其是在保衛伊斯蘭教的戰斗中犧牲的穆斯林。與“舍希德”一詞緊密相連的另一個概念是“圣戰”（jihad），這個詞的原意指奮斗、斗爭、努力等，但其最具表現力和儀式性的形式通常也是戰斗或戰爭。因伊斯蘭極端勢力的頻繁使用，該詞首先被西方人翻譯成“圣戰”。當然，因“圣戰”死去的穆斯林們自然是最當之無愧的“舍希德”。在沙甸“舍希德”紀念碑的碑身四面皆刻有金色的經文：
以掌握我生命的主起誓：我很喜歡我為主道捐軀，我被復活了，我還捐軀，我再被復活，我還捐軀，我再被復活，我仍捐軀……（《圣訓》）
在紀念碑的附屬建筑上，還銘刻著一首詩《題沙甸舍希德紀念碑》：
……
壯士們告別我們走了
留給我們一條閃光的路
……
（節錄）
碑文和詩句表達的情感非常強烈，直面贊頌那段歷史的反抗者。“舍希德”陵園這些決絕而充滿戰斗性的語言，可以歸結到“穆斯林勇敢、剛毅、團結、執著的精神氣質”（碑文）。這里的特殊性在于，國家的歷史被濃縮在一個小鎮中加以渲染，而政治斗爭則被放于教義框架里檢視。國家與宗教被雜糅在一起，相互映射，使得對事實的敘述十分困難。沙甸穆斯林當年的反抗帶有雙重意涵：一是抵制對作為信仰自由的“公民權”的侵壓；二是伊斯蘭教強烈而持久的“衛教”意識與傳統——《古蘭經》記載，公元7世紀初，在保衛穆罕穆德傳教過程中的陣亡者成了第一批“舍希德”。應當承認，伊斯蘭教的信仰是沙甸人能做出明確反抗的重要原因，這一原因也將他們和當時的其他受迫害者區分開來。
歷史總伴隨著當下發生的一切而不停地被重新想象和解讀，當大寺建成后，沙甸人的盛大節日（如開齋節）都已不在紀念碑處集會舉行，全鎮老少儀式性地面對紀念碑的情況悄然退場。不論是穆斯林民眾還是基層政府，都把40年前的事放在了記憶深處，極少影響他們的日常生活。但當“3·1”恐襲的發生，40年前的陰云卻再次飄臨小鎮，這似乎再次印證了穆斯林“兇狠好斗”的形象，“沙甸事件”作為沙甸人不可抹去的“前科”隨時可能被復刻到今天的境況之中。
天國與人間
自上世紀80年代以來瓦哈比教派興起和傳播，伊斯蘭原教旨主義再次盛行，“9· 11”事件、巴厘島爆炸案、《查理周刊》遇襲都是這一變化的例證。在我國新疆，部分穆斯林群體也出現了極端化和暴力化的傾向，甚至流竄到云南制造了昆明恐襲。恐怖事件一再發生使中國似乎也患上了“伊斯蘭恐懼癥”，人們將伊斯蘭教理解為一種冥頑不靈的他者。但面對伊斯蘭教保守勢力，不能只將伊斯蘭教當做唯一的分析對象，還需認識到宗教不是單方面對社會成員產生支配，而是鑲嵌在廣闊的社會現實中的。
宗教是一種社會—文化現象而非天啟神諭，它是一種超驗的意識形態，提供關于人生意義的終極說明，塑造統一的社會共識與規范，成為一個族群的精神指南。而當宗教傳播到不同土壤時，調適是不可避免的，所以不同地域和民族傳統，都會影響到他們作為穆斯林的表象，穆斯林永遠是具體的、歷史的，他們的氣候、飲食和語言各不相同，也面對復雜的政權、法律和周邊非穆斯林群體的互動關系，這些無一不促使他們進行自我塑造。
那么今天應如何解答關于“憤怒的穆斯林”形象的問題？伊斯蘭教充滿了對“衛教”的熱情及對衛教者的尊崇，這的確在客觀上為伊斯蘭極端分子所利用，也成為眾人對伊斯蘭教進行判斷的依據。同時，穆斯林的群體在世界范圍內逐漸變得龐大——地球上已有57個穆斯林國家，17億穆斯林，伊斯蘭教甚至在一些歐洲國家扎下根來，但與人口和信眾比例上的快速增長相對的是，穆斯林和伊斯蘭政治共同體在世界格局中依然處于明顯的劣勢地位。眾多的伊斯蘭教國家——不管是中東、東南亞還是非洲都在世界的博弈中鮮有實質性的參與。因而伊斯蘭教很可能是伊斯蘭國家表達他們對世俗的國際政治經濟格局不滿的語言。當伊斯蘭國家的現實情況越糟糕，極端者越是能從經文中找到應景的詞句解釋和引導反抗行動。作為觀察者和受害者，便想當然地認為是這些危險的詞句直接導致了極端者的生成，而忽略了現實政治的語境。伊斯蘭社會史學家拉皮杜斯指出，今天我們看到的伊斯蘭保守勢力的回潮并不純粹是其宗教本身的問題，而是伊斯蘭教世界對資本主義化等現代性問題的一種本土回應，與其說這一切都命中注定地產生于創教的那一瞬間，不如說是當下的世界格局催使著伊斯蘭地區做出某種調適——而這一調適是通過宗教來思考和表達的。因此，我們必須看到今日“憤怒的穆斯林”形象是多重合力共同導致的結果，只盯著伊斯蘭教不放，便容易走進認識的死胡同。
“伊斯蘭國”陰云
在沙甸鎮，伊斯蘭文化已生長了600多年，全鎮回族人口超過92%。早在13世紀中葉，忽必烈委任阿拉伯貴族、中亞穆斯林賽典赤·瞻思丁為云南統治者，他的到來被認為是沙甸乃至云南始有穆斯林定居的標志。沙甸在中國穆斯林群體中有很多譽稱，常見的有“教門圣地”、“文化之鄉”、“東方小麥加”等。當地人的鄉土認同和自豪感之深是顯而易見的。這里誕生了許多著名的伊斯蘭學者和神職人員，其中包括了馬堅——《古蘭經》全本的中譯者，幾乎所有的以漢語為書面語言的中國穆斯林所奉讀的《古蘭經》皆是馬堅教授的譯本。
沙甸僅有人口15600人，但竟有大小10座清真寺，其中“沙甸大清真寺”是全國最大的清真寺之一（歷史上先后有兩座大寺，均被毀，此為第三座），屬于典型的“圓頂蔥頭”的阿拉伯風格。其廊道、拱券、梁柱等建筑細節精心模仿了麥加禁寺和麥地那圣寺，寺外的廣場甚至種植了中東的椰棗。大寺耗資1.3億人民幣，其中1000萬來自云南各級政府資助，剩下的1.2億均來自沙甸穆斯林的捐款，這是沙甸人的驕傲。每家每戶都根據各自經濟條件踴躍捐款，有的人還捐出一半的家產，當時最高的個人捐款是600萬元。“‘信主道且行善’，這是我們穆斯林應有的品質”，大寺的一位保安說。在這座寺的周圍，還有9座規模較小的清真寺，每當禮拜時間，多座清真寺的宣禮塔上的廣播幾乎在同一時間播放阿拉伯語的誦經聲，呼喚穆斯林們前來禮拜。呼聲在這塊群山懷抱的小平地上此起彼伏，反復回蕩，將整個小鎮籠罩其中。
沙甸民宅建筑通常會在外立面添加一些阿拉伯式的拱券，街巷的墻壁上，常見學字的小孩兒用粉筆寫的中阿雙文的“真主至大”，飯店里掛著“清真言”（萬物非主，唯有真主，穆罕默德是真主的使者），三分之一的沙甸家庭都出過“哈吉”（阿語指真主的客人，即赴麥加朝覲歸來者）。沙甸具有鮮明的民族和宗教特色，但 “國中之國”的比喻卻實在言過其實。作為中國的一個民族鄉鎮，沙甸并無根本的異質性。大部分沙甸人都非常和氣，他們說著屬于西南官話的云南話，很多人還能把普通話說得很溜。至于網上盛傳的戴面紗的女人則是夸大其詞，這里穿中短裙、絲襪的姑娘也不少。整個沙甸給人的感覺是殷實、安寧和祥和。
同時，沙甸作為一個歷史久遠的小鎮，傳統的熟人社會依舊在運作。在中國，鄉鎮級別的“草根”政府不會與當地居民有明顯的距離感，互相都是熟人，同鄉同族，知根知底，沾親帶故。在這樣的情況下，政府很難營造出“高大上”的形象，他們的權威也未必高過鄉里的一些賢人、長老或族長（在全民信教的民族中，族內長老的身份很有可能與宗教領袖產生重疊）。基層權力在運行中并非完全依靠正式的國家法令和規章制度，而是更多地摻雜著鄉土性和非正式權力的柔性運作。只不過在沙甸，熟人社會還多了一層宗教關系，其構成基礎不僅是世俗的日常生活及社會交往，還包括《古蘭經》、伊瑪尼（指信仰）和禮拜所支撐的精神世界及其實踐。同鄉、回族、教徒這三個身份同屬于沙甸人生活的不同面相，與其單獨談論“教權”——很容易以偏概全，不如談論一種帶有伊斯蘭價值觀的熟人社會關系網。如沙甸大寺的馬開賢教長，年近70，其父為原大清真寺（毀于“沙甸事件”）的“伊瑪目”（阿語指導師，引領者，寺里常指禮拜時的“帶拜人”），父兄二人皆在“沙甸事件”中身亡，成為“舍希德”，所以馬開賢在當地享有崇高威望是必然的。沙甸政府也大致鑲嵌在熟人社會中，因為政府工作人員大多生活在穆斯林家庭中，不可能脫離地方社會網絡。因而媒體提到的政府做事“要清真寺出面”的情況，到底是清真寺擁有了超越政府的權力，還是政府官員順應、借用既存宗教關系和網絡進行施政是更值得探討的問題。簡單提出“教權”概念，并將其與“政權”相比，可能會造成更多的理解偏差，使得“伊斯蘭國”的說法更加昏晦難辨。
在沙甸這樣的云南回鄉，到底有無被裹挾進世界伊斯蘭保守趨勢還需深入探討。至少，在沒有足夠多證據之前，先撇開“伊斯蘭國”的說法是比較明智的做法。畢竟事實碎片俯拾皆是，關鍵在于我們能否找到貼切的視角進行理解。盡管在“3· 1”過后，沙甸“這潭水越攪越渾”。但是，以沙甸為例，如何更好地認識中國的穆斯林群體的思想和心態——理解他們的任務才剛剛開始。如何認識沙甸，關系到我們如何在這個伊斯蘭極端勢力愈加活躍的階段更準確地把握中國境內的民族和宗教狀況。
（作者單位：中山大學媒介人類學中心）
