儒家與民族主義能否相容？

文/貝淡寧（Daniel A.Bell）? 譯/徐志躍

基于儒家在兩千年中華帝國史上一直都是主流社會倫理和政治倫理的事實，中國的改革者和批判型知識分子日益將之視為關(guān)鍵資源，用以在當(dāng)代中國社會倡導(dǎo)社會責(zé)任，這種情形應(yīng)該并不令人驚訝。然而，這卻導(dǎo)致另一個問題：是否有可能倡導(dǎo)這樣一種傳統(tǒng)社會倫理，它既意味著治療過度的個人主義疾病，同時又不落入保守的原教旨主義。具有政治頭腦的儒家復(fù)興人士把儒家視為國族身份的核心，而且區(qū)別于自由主義之類的“外來”傳統(tǒng)，他們力辨以儒家作為核心意識形態(tài)。 但“儒家民族主義”是否會變成某種心智封閉的、以族群為基礎(chǔ)的民族主義呢？在印度，1980年成立的人民黨經(jīng)常倡導(dǎo)一種排斥性、進攻性的集體感情，似乎與現(xiàn)代印度寬容和民主的氣氛相異。在美國，政治化的基督教傾向于被聯(lián)系于共和黨鷹派，偏好強有力的軍事，并對對外援助、移民和社會福利抱有敵意。因此，儒家在中國的復(fù)興也許不應(yīng)該讓那些看重寬容、關(guān)懷弱勢群體和全球正義的人道的進步人士憂慮——盡管憂慮也有理由：在一個非民主的語境里，“儒家”易于被一黨國家狹隘民族主義的保守鷹派成員濫用。不過，筆者認(rèn)為，有理由持樂觀態(tài)度。

一、儒家民族主義的可能性

2010年1月，電影《孔子》高調(diào)亮相，在片尾，孔子回到故鄉(xiāng)魯國。導(dǎo)演試圖告訴我們：孔子真正在意的是對故里的愛國主義式依附。但在《論語》中根本找不到這樣的思想。相反，孔子說，“士而懷居，不足以為士矣”。君子追求德性生活，至于在何處達成這樣的生活，并不重要。孔子本人周游列國的經(jīng)歷，也說明他會服務(wù)于最能實現(xiàn)德治的政治共同體。

對于孔子政治思想的此類扭曲在中國很常見。儒家名言“天下興亡，匹夫有責(zé)”是絕大多數(shù)高中學(xué)生耳熟能詳?shù)模藗兺选疤煜隆钡韧凇皣摇保⒄J(rèn)為這句話表達了這樣的觀念：貧民百姓應(yīng)該服務(wù)和關(guān)心國家的福祉。但是，顧炎武的原本表述卻有著顛覆性的含義：他認(rèn)為亡國和亡天下不同，貧民百姓的義務(wù)指向天下，確保國家或王朝政體則是君王需要關(guān)切的。

如何來理解這樣的扭曲？許多人據(jù)此論證儒家與民族主義是不相容的。一些批評家試圖論證，儒家倫理不相容于對一個有著領(lǐng)土邊界的國家之特殊承諾，即使該承諾由精英持有，而關(guān)注地方事務(wù)的人民群眾對“國家”毫無意識。一種觀點是，儒家倫理捍衛(wèi)的承諾，是指向家而不指向政治實體的，因此不相容于對國的特殊承諾。另一種觀點則相反：儒家倫理捍衛(wèi)的天下理想是沒有領(lǐng)地邊界的政治秩序，因此不相容于只向著確定的民族國家之內(nèi)人民的承諾。讓我們依次討論這些看法。

1.“家與國”或“從家到國”

相比對國或政治共同體之類的“抽象”實體的承諾，儒家更看重親屬關(guān)系的呵護和承諾。但是，無需把“國”視為一個流行于時空之上的超越本質(zhì)。國是社會建構(gòu)，它把處在多種多樣的文化、語言、經(jīng)濟和政治的關(guān)系中的人相系在一起，并且是具有歷史偶然性的產(chǎn)物，這一事實并不讓儒家感到憂慮。孔子本人承諾于某種超越的善——道，并以此評價歷史。但他認(rèn)為，除了努力改善日常生活這一途徑，其他任何方式都不能讓“道”在這個世界實現(xiàn)或使之彰顯。

不過，問題依然存在，儒家的“家庭論”似乎可以被理解為缺乏對政治共同體的關(guān)懷。在20世紀(jì)初，孫中山就抱怨中國社會“一片散沙”，梁啟超則更為直接地指責(zé)儒家注重家庭而缺乏對國族的承諾。不過，把承諾于家與承諾于國視為非此即彼的選擇顯然是錯誤的。事實上，儒家倫理很明確地指出，人的充分發(fā)展要求那些超出家的承諾。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。在實踐中，并非每個人都能發(fā)展出把愛和關(guān)心延及家外的動機和能力，但對君子卻有更高要求。這也是為什么孔子說，君子“修己以安百姓”。

孔子信奉等差之愛，因此，隨著從家庭延伸到國族，義務(wù)也就減弱，倘若家庭義務(wù)和國族義務(wù)之間沖突，前者優(yōu)先。孔子本人就有“子為父隱”之說。但民族主義并不要求對國家的承諾超過其他義務(wù)。如果按照下述兩點來定義民族主義：一，服務(wù)于一個有著領(lǐng)地邊界的國家的志向；二，對生活在該國的人民的特殊承諾，那么，它就相容于儒家的優(yōu)先承諾家庭的觀點。當(dāng)承諾于家和承諾于國之間有沖突時，儒家認(rèn)為前者優(yōu)先的看法并非就是錯的。甚至一些西方國家也承認(rèn)家庭的神圣性而不論公共之善的代價有多高：比如，不能強迫夫妻在法庭上相互對證。

在絕大多數(shù)情況下，家庭支持和鼓勵其成員在社會生活中關(guān)心他人，包括對政治共同體的承諾。家庭是最初、最重要的“育德學(xué)校”。孔子在《論語》第一章中說“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”。反過來說，那些沒有家庭紐帶的人一般也發(fā)展不出關(guān)懷他者的倫理，并將因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社會常常犯罪率高、社會無序和公共精神缺乏）。在此意義上，梁啟超和孫中山對于中國社會的家庭觀念的作用可能過于悲觀。理論上，儒家對于家庭義務(wù)的關(guān)切并非不相容于對國族的關(guān)切，而在實踐中，承諾家庭常常對培育民族主義有益。

2.“國與天下”或“從國到天下”

列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中有個著名說法：19世紀(jì)末和20世紀(jì)初標(biāo)志著中國士人的身份認(rèn)同轉(zhuǎn)型，即從對文化觀念的認(rèn)同（文化論）轉(zhuǎn)向?qū)γ褡鍑业恼J(rèn)同。中華帝國本質(zhì)上是依儒家來定義的文化認(rèn)同。皇帝統(tǒng)治天下的天命預(yù)設(shè)了君臨整個世界——天下。中國的疆界并不被視為是永久劃定的。然而，隨著西方列強的軍事打擊，儒家作為一種世界觀的文化優(yōu)勢信心被粉碎了，中國開始視自己為萬邦中的一邦：在競爭性的國際世界，弱國需要從經(jīng)濟上和軍事上來增強。對國的關(guān)切也就取代了儒家的天下信仰。

早期儒家思想家細(xì)致區(qū)分了天下理想和承諾于特定領(lǐng)地之國的次佳現(xiàn)實。春秋戰(zhàn)國時代，列國為了領(lǐng)地優(yōu)勢而無情競爭，是根本不談理想的政治世界，因此，早期儒者試圖提供可實踐的、具有道德用意的指引。“公羊三世說”有明確說法：不同時期需要不同類型的君和國。在亂世，周圍族裔難以德治，就有必要確保國家力量并在不同文化發(fā)展水平的人民之間明確區(qū)分和劃定邊界。孟子也明確認(rèn)為，若受到大國威脅，小國君王可以正當(dāng)?shù)厥褂梦淞Σ⒈Ｐl(wèi)領(lǐng)土邊界。

盡管在亂世，天下理想可以放松到容忍民族主義，但這并不等于認(rèn)同作為一種道德理想的民族主義。我們還需要論證，儒家倫理留有承諾特定領(lǐng)地、特定人群的民族主義提供道德支持的余地。牟宗三認(rèn)為，“仁”這樣的儒家價值觀必須在具體的民族國家語境中得以實現(xiàn)，而且，若以為只用“天下”就能把人的生活和價值概念化，那將是錯誤的：“道德實踐過程中，道德理性的實現(xiàn)，在可能擴展到天下之前，必須經(jīng)由家、國的肯定。”像“天下”這樣的較高層次的單元，只有當(dāng)其在與家、國這樣的較低層次單元的互動中出現(xiàn)時，才有意義，如果跳過民族國家而簡單地在天下層面運作，在政治上或許是錯誤的。

事實上，儒家倫理致力于更強有力的主張，即承諾于國與承諾于天下有沖突時，承諾于國應(yīng)該具有優(yōu)先性。《大學(xué)》開篇即言：“物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。”正如我們應(yīng)該把感情紐帶擴展到家庭之外，我們也同樣應(yīng)該把感情紐帶擴展到國外，只是關(guān)切程度會弱一點。所以，儒家不必把民族主義視為政治上必要的妥協(xié)，是偏離理想世界的次佳選擇。同樣地，民族主義也不僅僅是通往“天下”政治的必要機制。至少，對特定政治共同體的特殊承諾是差等之愛的邏輯所要求的，當(dāng)然，這一承諾也應(yīng)該（以減弱的程度）擴展到外人。

概括而言，儒家倫理確實允許這樣的可能性：向著生活在有領(lǐng)地邊界之國的人民的承諾。這樣的承諾不是統(tǒng)領(lǐng)性的，家庭建制是個跳板，盡管家在家國沖突下具有優(yōu)先性。而承諾天下并不能把對國的承諾擱置一旁，若承諾于國與承諾于天下有沖突，承諾國具有優(yōu)先性。就此而言，調(diào)和儒家與民族主義是可能的。那么，這種調(diào)和是不是可欲的呢？

二、論儒家民族主義之可欲性

民族主義吸引人的一個關(guān)鍵因素是它似乎滿足了人們對共同體歸屬的深層需要，而國家是滿足這種歸屬感需要的關(guān)鍵機制。不過，存在形形色色的民族主義，有些在道德上令人厭惡，如20世紀(jì)30和40年代德國的納粹主義。更為自由的民族主義形式則試圖在歸屬感的需要與自律、寬容這樣的價值觀之間作出調(diào)和。可以說，美國和印度的民族主義主流形式有著自由特色。儒家形式的民族主義——對儒家價值觀的承諾和對體現(xiàn)這些價值觀的民族國家的志向——既不是基于種族的，也不是自由的，盡管它與自由的民族主義多有共同之處。

1.儒家民族主義與種族民族主義

早期儒家認(rèn)識到，春秋戰(zhàn)國時代存在各不相同的列國，但儒者基于文化發(fā)展水平來加以區(qū)分，這意味著，他們信奉的是儒家文化，而不是種族或地域。“中國”一詞指的是受制于儒家文化的文化實體，原則上向任何人敞開，不分種族，只要他們分享儒家的規(guī)范。那些不分享儒家文化的人們則被視為“蠻夷”，但原則上每個人都可以被“文”所“化”。

在帝國創(chuàng)立后，把“仁”傳播到整個世界的理想，受到更為嚴(yán)肅的對待。但從一開始就存在的問題是，并非每個人都準(zhǔn)備服從官方欽定的儒教。為了克服不一定贊同的現(xiàn)實，即化外之民并不特別傾向于被同化或放棄自身的文化，朝貢體制才得以建立。在朝貢體制下，分封國君或其代表必須到中國向宗主國獻貢，拜倒在皇帝面前，儀式性地承認(rèn)帝王的宗主地位。中國則確保其安全，提供經(jīng)濟上的好處，同時又運用“道德力”來傳播儒家規(guī)范，并允許其傳統(tǒng)的生活方式和實踐得以存續(xù)。毋庸置疑，這種做法常常偏離理想。比如，明朝對抗蒙古人的策略就是運用純粹暴力來解決沖突，安全價值被置于較高地位。在元清兩代，漢人對外部入侵者的妖魔化幾乎難以遏制。然而，我們還是可以認(rèn)為，相比歐洲人的帝國主義，朝貢體系較少公然的種族主義和種族中心論。再者，韓國、日本和越南最終都被“儒化”，部分原因是儒家規(guī)范的“道德力”，就連滿族清朝的征服者本身也被儒家規(guī)范所同化。

到了19世紀(jì)后期，朝貢體制被打破，中國本身也被西方列強侵略，中央王國之幻象被粉碎，中國思想家終于認(rèn)識到，他們的國家只不過是萬邦中的一員，事實上比西方和日本都要弱。作為回應(yīng)，民族國家開始成為政治關(guān)切的單元。如今，中國的儒家知識分子不再使用種族范疇。梅約翰觀察到，“文化民族主義”——與國族聯(lián)系在一起的特殊文化構(gòu)成國民身份認(rèn)同的基礎(chǔ)——在當(dāng)代中國的儒家話語中獲得不同取向的參與者的支持。但是，中國的（重新）儒家化——意味著以承諾于儒家價值觀為中心的國民身份認(rèn)同的建構(gòu)——并不消除這樣的可能性，即非中國人（不是漢族或不是中國公民）就不能是儒家信奉者。梅約翰還注意到，杜維明走得更遠(yuǎn)。杜維明認(rèn)為，儒家在中國獲得成功提倡之前，必須在中國之外的地方扎根：“儒家在20世紀(jì)余下的歲月里是否具有活力，將主要取決于它是否能夠通過紐約、巴黎、東京等地充分地返回中國。儒家必須面對美國文化、歐洲文化和東亞文化的挑戰(zhàn)，并進而在這些文化中播撒種子和扎根”。蔣慶則認(rèn)為，儒家價值觀不能與核心西方價值觀相容，但他也拒絕種族主義的和種族形式的民族主義。被接納入“儒家之國”的唯一相關(guān)準(zhǔn)則是承諾儒家價值觀。

總之，儒家民族主義——承諾于儒家價值觀并立志建立一個表達這些價值觀的民族國家——是與種族主義形式的民族主義根本不同的。盡管實踐常常偏離理想，但可以把理想作為批判視界去考量實踐。

2.儒家民族主義與自由民族主義

自由民族主義是這樣的觀念：承諾于特殊的國族共同體可以與自由價值觀相結(jié)合。歸屬于特定的國并感覺到與其他國民有著特殊聯(lián)結(jié)，這無疑是好事，但是，政治共同體必須保護言論自由、宗教寬容和選擇政治領(lǐng)袖等平等權(quán)利。

儒家價值觀與自由主義即使不同，但也經(jīng)常導(dǎo)致同樣的政治意義，以至于承諾儒家價值觀的民族國家會更像承諾于自由價值觀的民族國家。也許，最廣泛引用的句子來自《論語》中孔子說的“君子和而不同”。“和”與“同”的對比源出《左傳》，指的是這樣的思想：君王應(yīng)該以開放心胸面對其幕僚中的不同政治觀點。（參見《左傳·昭公二十年》） 孔子本人為政治言論辯護的理由是，指出錯誤政策是必要的（“如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”）。孟子則更是認(rèn)為，批評君王之錯是卿之義務(wù)（“君有過則諫；反覆之而不聽，則去”）。在中國歷史上，政治建言的權(quán)利通過御史臺或督察院而制度化，士大夫負(fù)有批評政府錯誤政策的重任。當(dāng)代中國的社會批評家也援引“和”“同”之異來要求政府寬容不同觀點，不希望看到一種主導(dǎo)性國家意識形態(tài)強加給所有民眾。而某些政治儒學(xué)家雖說拒絕自由民主的某些方面，但也明確要求言論自由。

當(dāng)代自由派也許會回應(yīng)說，像言論自由這樣的公民權(quán)利，不僅具有工具性效力，而且還表達了“個體”之道德地位的觀念。相比之下，儒家的道德自律指向追求善——我沒有從事不道德行為的道德權(quán)利，比如不孝敬父母。不過，正如陳祖為所認(rèn)為的，儒家關(guān)于不道德行為的觀點并不導(dǎo)致這樣的結(jié)論：不道德行為應(yīng)該在法律上禁止：“儒家并不主張施用法律的強制力來培育美德或防止人們沉溺于道德敗壞的生活。孔子思考過，法律懲罰并不能改變?nèi)诵幕蜢`魂……美德之養(yǎng)成，乃是通過教育和禮儀”。換句話說，即便自由派和儒家為言論自由提供不同層面的辯護，但他們在實踐意義上還是會達成一致。

另一個關(guān)鍵的自由價值是宗教寬容。可以證明，對此價值的不同辯護也不導(dǎo)致實質(zhì)上不同的政治結(jié)論。認(rèn)真的儒者試圖引導(dǎo)由儒家價值觀啟發(fā)的人生，我們生來具有同等的道德潛能（據(jù)孟子），但符合儒家價值觀生活的人就比其他人在道德上優(yōu)越。也因此，儒家肯定了相比其他倫理和宗教傳統(tǒng)的一種優(yōu)越感，這在自由主義者眼里是個問題。

但儒家也有使得它與其他傳統(tǒng)相區(qū)別的自由特點。如前面已提及的，普世主義的儒家向所有種族敞開大門，這點類似于基督教和佛教。另外，儒家對其他形式的宗教相對寬容，并不要求儒家信奉者棄絕其他信仰。對一個華人或韓國人來說，像“儒—道—釋”或“基督徒—儒者”這樣的串聯(lián)宗教身份并不少見。這并不否認(rèn)，一旦有沖突，儒者會聲張他們的文化優(yōu)越性，但從歷史上看，儒教對其他信仰一直是相對寬容的（這并不否認(rèn)，歷史上也有不寬容的低潮時期，比如，唐朝時對佛教的迫害，以及明朝對其他宗教的逼迫）。

概而言之，如果儒家民族主義者的觀念得以實現(xiàn)，所導(dǎo)向的社會也許會更像自由民族主義者所喜歡的開放社會。除了這些共同點，也有一些關(guān)鍵差異，這些差異將影響到儒教國家的內(nèi)外政策。

選舉制民主明顯的缺點就是，民主選舉的政治領(lǐng)袖主要把注意力放在國內(nèi)民眾：他們要服務(wù)的，是選民的共同體，而不是生活在該政治共同體之外的外國人。再者，那些運轉(zhuǎn)良好的民主國家傾向于把焦點放在國民的利益，而不是外國人的利益。另一個問題是，沒有人代表受政府影響的子孫后代的利益，民主選舉的政客首先要忠于選民。在新加坡那樣的小國，我們沒必要憂慮。但在中國、印度和美國這樣的大國，政治領(lǐng)袖所作的決定常常會影響到世界其他地方的人民與其子孫后代，他們需要考慮被他們的政策所影響的那些人的利益。

一戰(zhàn)后，梁啟超就認(rèn)為，政治統(tǒng)治者不應(yīng)該只是強大和繁榮自己的國家；他們還應(yīng)該關(guān)心整個世界的命運。梁啟超明確批評西方民族主義過于狹隘，他認(rèn)為西方應(yīng)該學(xué)習(xí)傳統(tǒng)中國的天下思想，把關(guān)切擴展到國家之外。當(dāng)代儒家也已提出實現(xiàn)此理想的提案。對于確保當(dāng)前一代國民的利益來說，民主機制或許是重要的，因此，儒家一般也支持某種形式的民主。但是，僅僅民主還不夠。

為了實現(xiàn)受政府政策影響的非選民之代表的理想，儒家倡導(dǎo)政治上的任人唯賢的價值：在教育和行政上的機會平等，把政府職位分配給共同體中最有德性和最有資格的成員。人人皆能成圣賢，但在實際生活中，作出稱職的、道德上站得住腳的政治判斷的能力是因人而異的，而政治體制的重要任務(wù)是識別出那些能力在平均水平之上的人。因此，一些儒家學(xué)者提出賢士院的提議：部分通過現(xiàn)代化的競爭性考試來選擇賢士。賢士可能承擔(dān)起這樣的重任，去商議并服務(wù)于一般被民主選舉的議會所忽視的利益（外國人、子孫后代、古人和少數(shù)族群）。

儒家或許也準(zhǔn)備考慮平等公民權(quán)的其他修正措施，只要這些修正更可能實現(xiàn)蘊含儒家理想的國家。一個觀點是給年長者增加額外的選票：儒家假定，當(dāng)人生歷練老道，越老就越有智慧。因此，如果年長者繼續(xù)努力于自我改善和保持人際網(wǎng)絡(luò)，他們也許應(yīng)該被賦予額外的政治權(quán)力。

按照儒家理想，其他有所區(qū)別的公民資格也可以得到辯護。從自由民主的視界來看，戶口制度在功能上等同于種姓制度，標(biāo)志出二等公民群體——僅僅因為他們不幸生為農(nóng)民。這在根本上是不公正的。但該體制的捍衛(wèi)者則認(rèn)為，這一體制防止了棚戶區(qū)和貧民窟的出現(xiàn)，這終究使得中國的不發(fā)達地區(qū)的城鎮(zhèn)受益，因為這樣更容易留住人才。另一個論點是，相對富裕城市穩(wěn)定有序的發(fā)展，最終能夠有利于對發(fā)展貧窮地區(qū)的再分配。有很多理由來質(zhì)疑這種主張的經(jīng)驗基礎(chǔ)，即使它們都是正確的，自由民族主義者也會要求取消戶口制度，因為在當(dāng)代自由理論中，平等公民權(quán)是所有價值之母。而如果它們事實上有助于消除貧困，儒家民族主義則會容忍這樣的安排。

正如儒家民族主義者在有關(guān)國內(nèi)的平等公民權(quán)的問題上不太固執(zhí)一樣，他們還愿意嘗試有別于國際間平等主權(quán)這一自由理想的取徑。當(dāng)代國際關(guān)系理論家閻學(xué)通就援引先秦思想家（包括儒家但不限于儒家）來論證層級性國際體系，這既是更為現(xiàn)實的，在道德上也是更可欲的。他以此對中國在國際關(guān)系中的作用引出教訓(xùn)，“中國不應(yīng)該采納美國當(dāng)前的行動方式，口頭上說所有國家是平等的，但在實踐上總是看到一個主導(dǎo)性國際地位”。相反，中國應(yīng)該公開承認(rèn)，在一個層級性世界，美國是個主導(dǎo)力量，但這種主導(dǎo)還意味著，它有額外的責(zé)任。通過強調(diào)與弱國的互惠，中國應(yīng)該嘗試贏得這些弱國的支持，允許在他們的贊同下應(yīng)用有區(qū)別的國際規(guī)范。例如，在東盟和中國的10+1合作上，“中國被要求在東盟國家實施農(nóng)業(yè)貿(mào)易零關(guān)稅規(guī)范之前先行實施該規(guī)范。這一不平等規(guī)范使得10+1經(jīng)濟合作比日本與東盟之間的合作發(fā)展得更快。日本提出的與東盟間平等關(guān)稅的要求使得它與東盟的經(jīng)濟合作進展放緩，落后于中國與東盟的合作進展”。從儒家民族主義者的視界來看，國家之間的這種不平等安排是可以得到辯護的，只要受這類政策影響的國家和其他國家都獲得益處。

總之，自由民族主義和儒家民族主義都捍衛(wèi)確保基本人身自由的開放社會理想，但對公民間平等政治權(quán)利的重要性和國際體系中的國家間平等權(quán)利的重要性，兩者存有差異。如果有區(qū)別的或?qū)蛹壭哉伟才拍芨玫卮_保“天下”這樣的儒家價值觀，那么，在那些有志于表達儒家價值觀的國家的儒者眼里，這類非民主的安排是可以得到辯護的。

3.儒家民族主義與法家民族主義

儒家民族主義在道德上是可予以辯護的，但流行的民族主義形式則是更為思想封閉的和怨恨性的。從知識上說，與其把流行的民族主義歸咎于儒家，不如把它歸咎于中國式法家——一種準(zhǔn)極權(quán)主義的政治哲學(xué)，強調(diào)思想和行動的統(tǒng)一，靠嚴(yán)厲懲罰來統(tǒng)治，國家權(quán)力的建立根本不顧道德。流行的民族主義作為一種情感乃是基于深植的受害感，源于鴉片戰(zhàn)爭后西方國家和日本的入侵。北京大學(xué)也有教授認(rèn)為，現(xiàn)代歷史上中國遭受羞辱的經(jīng)歷，已經(jīng)成為數(shù)代中國人強國富國的力量源泉。可以認(rèn)為，政治統(tǒng)治者相當(dāng)程度上應(yīng)該對這種怨恨性民族主義的成長負(fù)有責(zé)任，該種教育幾乎太成功了，現(xiàn)在，精英的道德主義的儒家修辭和大眾層面的狹隘民族主義之間已經(jīng)呈現(xiàn)很大裂縫。《中國可以說“不”》的法家民族主義者，根本不顧道德上的岌岌可危，出版此類圖書，銷量高達數(shù)百萬冊。在中國，倡導(dǎo)“法家民族主義”的市場驅(qū)動型媒體在商業(yè)上最為成功。已經(jīng)有學(xué)者注意到，外交政策上的儒家修辭，盡管享有廣義的學(xué)術(shù)支撐，卻依然只是精英話語，有待普羅大眾認(rèn)同。世界的其他地方只能希望，儒家民族主義贏得中國人民的心靈。

（作者單位：清華大學(xué)哲學(xué)系）

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