黃萬(wàn)盛

［文章導(dǎo)讀］21世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的迅速崛起深刻改變了全球政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，隨著此一進(jìn)程的深化，重新確立中國(guó)文化主體性的問(wèn)題日益突出、亟待解決。然而，盡管今日中國(guó)傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出全面復(fù)興的態(tài)勢(shì)，但其往往以一種整全性的、模糊的面貌呈現(xiàn)于世，“傳統(tǒng)”愈發(fā)成為一個(gè)空泛的詞匯。本文作者從軸心文明比較的視野出發(fā)，指出其他軸心文明都是由外在超越的權(quán)威性存在主導(dǎo)凡俗世界，是二元論的世界，而中國(guó)文明最深刻的意義卻潛藏于凡俗社會(huì)，這一凡俗人文主義給個(gè)人能力和精神以無(wú)限發(fā)展的空間，由此為中國(guó)傳統(tǒng)的復(fù)興提供了一個(gè)可能的切入點(diǎn)。

價(jià)值問(wèn)題的強(qiáng)勢(shì)回歸

當(dāng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)突飛猛進(jìn)、取得人類(lèi)歷史從未有過(guò)的奇跡時(shí)，有人把中國(guó)看作一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物；當(dāng)這種經(jīng)濟(jì)奇跡與政黨政治、憲政民主幾無(wú)關(guān)系時(shí)，又有人把中國(guó)看成是政治怪物。即使像蘇珊· 桑塔（Susan Sontag）那樣對(duì)資本主義的弊病有深刻洞見(jiàn)的優(yōu)秀思想家，談到中國(guó)時(shí)也頓感茫然，她說(shuō)“中國(guó)是物件，是不存在”。故宮、長(zhǎng)城是物件，但這背后的精神世界是什么呢？有多少人能夠說(shuō)明白呢？即便是炎黃子孫又何嘗不是陌生地面對(duì)自己的祖國(guó)？中國(guó)是什么？在那無(wú)窮無(wú)盡的現(xiàn)象背后，什么是中國(guó)的本質(zhì)？這一問(wèn)題與民族的價(jià)值體系、認(rèn)同感、主體性緊密相關(guān)。

價(jià)值問(wèn)題目前在國(guó)際思想界、文化界和學(xué)術(shù)界占據(jù)了突出的地位，其一度被視作相對(duì)的，所以不能用真理的方法予以討論。因此，在美國(guó)的很多大學(xué)中，連倫理學(xué)和美學(xué)的課程都開(kāi)不出來(lái)，因?yàn)槠淙狈σ粋€(gè)恒定的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有確定的意義。在過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，語(yǔ)言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)、分析哲學(xué)，主導(dǎo)了大學(xué)的哲學(xué)教育，以至于哈佛大學(xué)中一度沒(méi)有教授能夠講授倫理學(xué)，校方不得不從普林斯頓大學(xué)請(qǐng)教授來(lái)幫助上這門(mén)課程。但在最近二三十年的社會(huì)思想和學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域中，價(jià)值問(wèn)題呈現(xiàn)出強(qiáng)勢(shì)回歸的態(tài)勢(shì)，其中一個(gè)很重要的原因在于，當(dāng)探索物質(zhì)現(xiàn)代化背后的隱藏機(jī)制時(shí)，所謂現(xiàn)代性問(wèn)題就浮出了水面，即具有哪些品質(zhì)才能被稱(chēng)為現(xiàn)代化？這就把價(jià)值體系的問(wèn)題帶了出來(lái)。在蘇聯(lián)解體、東歐劇變之后，美國(guó)認(rèn)為自己所代表的核心價(jià)值具有普世的意義，所以才能征服蘇聯(lián)、東歐的人心，引起社會(huì)的巨變。因此美國(guó)政府將進(jìn)一步向世界推廣美國(guó)價(jià)值作為重要的戰(zhàn)略任務(wù)，學(xué)術(shù)界開(kāi)始重新關(guān)注價(jià)值問(wèn)題。比較典型的就是福山（Francis Fukuyama）的“歷史終結(jié)論”，他認(rèn)為長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)的關(guān)于社會(huì)主義和資本主義制度孰優(yōu)孰劣的爭(zhēng)論已經(jīng)可以蓋棺定論，歷史終結(jié)在了以美國(guó)為代表的資本主義體系中。

但與此同時(shí)，人們又看到在最近二三十年的美國(guó)社會(huì)中，無(wú)論是社會(huì)組織體系，還是經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，都不斷爆發(fā)出重大問(wèn)題，且都產(chǎn)生世界性影響。特別是2007?2008年的全球金融危機(jī)，幾乎把整個(gè)世界都攪入美國(guó)金融衍生品帶來(lái)的災(zāi)難之中。所以，美國(guó)學(xué)術(shù)界也有一批學(xué)者認(rèn)為價(jià)值問(wèn)題的探索遠(yuǎn)未結(jié)束。舉個(gè)例子，哈佛大學(xué)的教授塞繆爾·亨廷頓（Samuel P.Huntington）認(rèn)為，20世紀(jì)社會(huì)主義和資本主義的對(duì)抗掩蓋了文明體系間的矛盾。冷戰(zhàn)結(jié)束以后，大文明之間價(jià)值體系的沖突，如今才剛剛登上歷史舞臺(tái)。亨廷頓在哈佛開(kāi)了一門(mén)課，叫“戰(zhàn)爭(zhēng)地圖”（Wars map），他統(tǒng)計(jì)了從古希臘伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始的每一場(chǎng)重大戰(zhàn)役，并用圖釘在地圖上將這些戰(zhàn)役的爆發(fā)地點(diǎn)標(biāo)注出來(lái)。所有這些圖釘最終連成兩條線(xiàn)：一條是從南到北的線(xiàn)，這條線(xiàn)正好是基督教文明與其他世界文明的分界線(xiàn)；另一條是從東向西的線(xiàn)，其正好是儒家文明與其他文明的分界線(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，亨廷頓完成了《文明沖突論》。這本書(shū)出版以后，經(jīng)過(guò)了一段時(shí)間，突然在美國(guó)社會(huì)引起很大轟動(dòng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)術(shù)范疇。究其原因在于，“9·11”事件佐證了亨廷頓的觀點(diǎn)，文明、價(jià)值和信仰的沖突開(kāi)始登上歷史舞臺(tái)。

亨廷頓為此非常得意，接受各種各樣的采訪(fǎng)，宣揚(yáng)他的文明沖突論。但其后有一次事件讓亨廷頓比較窘困，因?yàn)椤?·11”以后，美國(guó)決定出兵阿富汗，在戰(zhàn)爭(zhēng)中抓獲了一些塔利班士兵，發(fā)現(xiàn)在每個(gè)塔利班士兵的背囊中，都有一本亨廷頓的《文明沖突論》。美國(guó)人覺(jué)得很奇怪，就問(wèn)他們?yōu)槭裁磿?huì)發(fā)這本書(shū)？他們說(shuō)這是塔利班的教戰(zhàn)書(shū)，既然美國(guó)人這樣看待伊斯蘭文明，他們?nèi)绻慌c美國(guó)抗?fàn)帲撛趺瓷嫦氯ツ兀慨?dāng)然，我們不能把恐怖主義的興起歸咎于亨廷頓及其著作。然而，如何認(rèn)識(shí)人類(lèi)各種文明，如何處理不同文明迥異的價(jià)值體系，毫無(wú)疑問(wèn)已經(jīng)成為當(dāng)代世界的主要課題。不同價(jià)值體系間是互相傲慢排斥、頤指氣使，還是相互尊重、相互學(xué)習(xí)？這已經(jīng)成為重要的世界安全戰(zhàn)略問(wèn)題。

在最近的二三十年當(dāng)中，由信仰、文明的地方性和精神性建設(shè)的問(wèn)題，引申出一個(gè)最重要的課題——什么是核心價(jià)值？今日中國(guó)也碰到同樣的問(wèn)題。從90年代，我在哈佛就處理過(guò)所謂“自由主義”和“左派”的課題，我稱(chēng)其為“跨世紀(jì)的不對(duì)話(huà)的爭(zhēng)論”，自由主義和左派的爭(zhēng)論其實(shí)早已不是學(xué)術(shù)辯論，而是信仰、立場(chǎng)的對(duì)立，其核心就是我們應(yīng)當(dāng)怎么處理“普世價(jià)值”的問(wèn)題。此外，在中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展和成長(zhǎng)的過(guò)程中，如何建立和發(fā)展中國(guó)本土的價(jià)值體系？無(wú)論經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)多么迅速，歸根結(jié)蒂，中國(guó)現(xiàn)代化具有怎樣的典范意義？所有這一切問(wèn)題，都要回到價(jià)值體系這一關(guān)節(jié)點(diǎn)上。

正因如此，過(guò)去十幾年以來(lái)，我最經(jīng)常提的問(wèn)題就是，什么是中國(guó)崛起的文化意義？祖國(guó)越強(qiáng)大就越應(yīng)當(dāng)問(wèn)這樣的問(wèn)題。今日中國(guó)已然成為一個(gè)龐大的經(jīng)濟(jì)體，外人很容易理解其經(jīng)濟(jì)方面的成就，以至于國(guó)外有學(xué)者把中國(guó)僅僅視作一個(gè)巨大的經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)的國(guó)家，海外的中國(guó)游客瘋狂地消費(fèi)奢侈品，投資海外的中國(guó)人罔顧環(huán)境和當(dāng)?shù)氐呢毨?，只覬覦別人的礦產(chǎn)資源，除此以外，中國(guó)究竟給世界帶去了什么樣的文化消息、價(jià)值理念和思想體系？資本主義的發(fā)展耗費(fèi)了150年左右的時(shí)間，把啟蒙運(yùn)動(dòng)所提出的自由、平等、博愛(ài)和現(xiàn)代生活方式、經(jīng)濟(jì)體系結(jié)合起來(lái)，取得了世界性的文化影響。自由、民主、平等，如今也都被寫(xiě)入中國(guó)的社會(huì)主義核心價(jià)值中，在這方面，我們不應(yīng)自欺欺人，西方社會(huì)的確有成功經(jīng)驗(yàn)值得中國(guó)借鑒，這些來(lái)源于西方的地方經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過(guò)人類(lèi)的實(shí)踐獲得了普世意義，依照同樣的邏輯，來(lái)源于中國(guó)的地方經(jīng)驗(yàn)中，有哪些可以成為人類(lèi)的普世價(jià)值呢？我們現(xiàn)在除了談西方的價(jià)值之外，對(duì)源于中國(guó)自身的價(jià)值的認(rèn)同和發(fā)掘，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，特別是在年輕一代中?，F(xiàn)在的年輕人在談話(huà)的時(shí)候，使用的詞匯大多源于西方話(huà)語(yǔ)體系，其中源于中國(guó)自身的東西相當(dāng)薄弱，這也是當(dāng)前中國(guó)所面對(duì)的重要困難和挑戰(zhàn)。

主體性、身份認(rèn)同與價(jià)值傳播

在價(jià)值的發(fā)掘與傳播中存在一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，即主體性（Subjectivity）的問(wèn)題。如果社會(huì)主體缺乏開(kāi)發(fā)、傳播本土價(jià)值的責(zé)任意識(shí)，那么即便是再好的價(jià)值也會(huì)流失掉。所以很多大的文明在歷史上曾經(jīng)作過(guò)貢獻(xiàn)，但是隨著歷史的演進(jìn)，它的主體性被各種因素消解，或是殖民主義，或是經(jīng)濟(jì)浪潮，最后這些文明從人類(lèi)歷史的舞臺(tái)上消失，成為一個(gè)歷史記憶，無(wú)法再次引導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展，兩河流域文明、古埃及文明都有這樣的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。從學(xué)術(shù)研究的角度來(lái)說(shuō)，隱藏在價(jià)值體系背后的一個(gè)核心問(wèn)題正是主體性。

我對(duì)主體性重要性的認(rèn)識(shí)，主要是得益于哈佛大學(xué)教授艾瑞克· 艾瑞克森（Erik Erikson），他是美國(guó)社會(huì)心理學(xué)方面最重要的學(xué)者，馬丁· 路德是其幾乎一生的研究對(duì)象。他的代表作《青年路德》，在西方學(xué)術(shù)界有很大的影響。艾瑞克森仔細(xì)研究馬丁· 路德的日記、其同學(xué)的回憶、其所在社區(qū)的牧師與他的談話(huà)記錄，發(fā)現(xiàn)青少年時(shí)期的路德處在極大的焦慮中，惶惶不可終日。他一直在問(wèn)一個(gè)問(wèn)題：Who am I（我是誰(shuí)）？在家里面，家長(zhǎng)告訴自己應(yīng)該干什么；到了學(xué)校，老師告訴自己應(yīng)該干什么；到了社會(huì)上，神父告訴自己應(yīng)該干什么，一個(gè)人所做的任何事情都是別人告訴自己應(yīng)該干的。既然如此，上帝為什么還要把“我”放到這個(gè)世界上呢？“我”有意義嗎？“我”到底是誰(shuí)？有沒(méi)有“我”自己應(yīng)該去干的事情？經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的煎熬和辨難，馬丁· 路德完成了一個(gè)重要的思想蛻變：人可以不經(jīng)過(guò)教會(huì)而直接與上帝對(duì)話(huà)。此后他用畢生精力展開(kāi)了一場(chǎng)破除教會(huì)對(duì)個(gè)人控制的運(yùn)動(dòng)，通過(guò)“新教改革”，把每個(gè)信徒個(gè)人的積極性作為社會(huì)真正的動(dòng)力和源泉，在宗教內(nèi)部完成了人文主義的轉(zhuǎn)向。

當(dāng)然，艾瑞克森所突出的馬丁· 路德的“who am I”命題中，也存在可以反思的問(wèn)題，這完全是從自己的立場(chǎng)出發(fā)去提問(wèn)，可是在英文中還有另一個(gè)角度，叫What is me（我是什么）？這一表述有著完全不同的含義，是從別人的立場(chǎng)來(lái)看自己，更多考慮別人的立場(chǎng)、感受。只有自己的立場(chǎng)而缺乏他人的角度，個(gè)人的解放最終就會(huì)變成自我中心論、徹底的個(gè)人主義。近代以來(lái)，西方意識(shí)形態(tài)的主要困境正在于無(wú)法擺脫個(gè)人主義的自我中心論，個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家均是如此。美國(guó)的真正困難就是美國(guó)中心主義。這是“新教改革”的負(fù)面影響。即便是薩特（Jean-Paul Sartre）這樣的存在主義思想家也執(zhí)迷在“他人就是地獄”的狂熱中。而中國(guó)傳統(tǒng)基本是在“人己關(guān)系”中處理人的主體性，以他人為參照，發(fā)展自我意識(shí)，這樣的個(gè)人更少暴戾，更多關(guān)愛(ài)。今天來(lái)看，它的價(jià)值更高。

盡管如此，“新教改革”承擔(dān)了那個(gè)時(shí)代的任務(wù)，把個(gè)人從教會(huì)的控制中解放了。過(guò)去我們認(rèn)為宗教與人文是完全對(duì)立的，其實(shí)不然，新教把人文主義引到宗教領(lǐng)域中。這一思想后來(lái)深刻影響了以埃默森為代表的西方思想家，愛(ài)默生（Ralph Emerson）是哈佛神學(xué)院的教授，現(xiàn)在哈佛哲學(xué)系的大樓就被命名為“愛(ài)默生樓” （Emerson Hall），愛(ài)默生大力推動(dòng)每一個(gè)教徒獨(dú)立與上帝對(duì)話(huà)，解構(gòu)教會(huì)對(duì)社會(huì)的控制，使每一個(gè)人都成為社會(huì)的主體精神和主體力量。

艾瑞克森的研究解決了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個(gè)重要問(wèn)題——身份認(rèn)同（Identity）。每個(gè)人活在這個(gè)世界上，都有很多的認(rèn)同問(wèn)題。認(rèn)同就是自我的根源性和自我的皈依所在，認(rèn)同感構(gòu)成了個(gè)人的存在根據(jù)，這就是主體意識(shí)。個(gè)人為什么會(huì)存在于這個(gè)世界上，因?yàn)橛羞@些東西是其要付諸努力實(shí)現(xiàn)的，是其存在的責(zé)任。價(jià)值只有被認(rèn)同，才會(huì)成為生命的精神動(dòng)力，沒(méi)有認(rèn)同和主體的價(jià)值，只是飄在云霧當(dāng)中的話(huà)語(yǔ)和說(shuō)辭。核心價(jià)值的重要方面就是它必須被廣泛認(rèn)同，并是群體性的主體自覺(jué)意識(shí)，否則就沒(méi)有意義。

當(dāng)代中國(guó)搞了很多價(jià)值條目，比如“五講四美三熱愛(ài)”等等，同時(shí)還動(dòng)用國(guó)家機(jī)器去宣傳這些精神要素，可是這些精神要素的某些方面缺乏主體性，國(guó)人對(duì)其難以產(chǎn)生真切的認(rèn)同感，所以它沒(méi)有辦法在實(shí)踐生活中充分展現(xiàn)出來(lái)。今天很多人對(duì)那個(gè)繁復(fù)無(wú)章的“核心價(jià)值”連說(shuō)都說(shuō)不清，怎么會(huì)發(fā)自?xún)?nèi)心地認(rèn)同此種價(jià)值呢？一個(gè)缺乏大眾認(rèn)同的價(jià)值體系，不可能轉(zhuǎn)化為民族行為和民族精神。今天我們要建設(shè)中華民族的價(jià)值體系，其中最重要的就是解決中國(guó)人的主體性和身份認(rèn)同問(wèn)題。

美國(guó)學(xué)界的中國(guó)觀

我在“費(fèi)正清中心”做過(guò)一個(gè)專(zhuān)題講演，主題是《什么是中國(guó)？以及它的存在意義》。這當(dāng)中有一個(gè)比較尖銳的問(wèn)題：進(jìn)入全球時(shí)代之后，中國(guó)人面臨一個(gè)主客體的認(rèn)識(shí)關(guān)系問(wèn)題，即怎樣去了解對(duì)方，如何通過(guò)了解對(duì)方來(lái)更好地了解自己。全球化提供了一個(gè)相互理解的巨大的舞臺(tái)。在早期階段，這個(gè)舞臺(tái)上流行一種誤解，即通過(guò)全球化可以建立標(biāo)準(zhǔn)化和統(tǒng)一化，進(jìn)而把全球化變成了一個(gè)霸道的同質(zhì)化過(guò)程，尤其是超級(jí)霸權(quán)國(guó)家，總是習(xí)慣性地沉浸在這種迷幻中。事實(shí)上，全球化正好是一個(gè)多樣性的舞臺(tái)。正因?yàn)槿蚧拇嬖?，不同?guó)家、民族的精神文明才可以在這個(gè)全球舞臺(tái)上得到充分展示，進(jìn)而獲得更大的獨(dú)立性、主體性和認(rèn)同感。人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展才可能獲得更大的多樣和豐富的資源。

在全球化時(shí)代之前，人們的認(rèn)識(shí)是建立在帝國(guó)主義時(shí)代的資本主義、殖民主義的基礎(chǔ)之上，從19世紀(jì)下半期到20世紀(jì)上半期，是資本主義大規(guī)模擴(kuò)張的時(shí)代。這個(gè)擴(kuò)張的時(shí)代引發(fā)了殖民和被殖民運(yùn)動(dòng)。以往中國(guó)學(xué)界強(qiáng)調(diào)殖民和被殖民是軍事和政治的占領(lǐng)行為，是經(jīng)濟(jì)上的掠奪和輸入的行為，時(shí)至今日，殖民更多被視作一個(gè)文化問(wèn)題，也就是一個(gè)價(jià)值和精神的滲透和解構(gòu)的過(guò)程，很多原住民已經(jīng)找不到自己的精神家園，很多部落已經(jīng)失去自己的語(yǔ)言，他們的祭奠形式甚至是生活方式都已經(jīng)消失了，這都與殖民運(yùn)動(dòng)有關(guān)，是殖民主義結(jié)果。

在19世紀(jì)的殖民主義運(yùn)動(dòng)中，印度是個(gè)非常重要的案例，可以引發(fā)很多反思。早期人類(lèi)學(xué)其實(shí)是在殖民開(kāi)拓的需要中應(yīng)運(yùn)而生的，英國(guó)作為曾經(jīng)的殖民強(qiáng)國(guó)，其人類(lèi)學(xué)家寫(xiě)了很多研究印度的作品。到20世紀(jì)，隨著民族解放運(yùn)動(dòng)的發(fā)展和民族主權(quán)國(guó)家的不斷涌現(xiàn)，早期殖民主義催生的人類(lèi)學(xué)的弊端逐漸顯現(xiàn)。有一些人類(lèi)學(xué)家、社會(huì)學(xué)家在看了英國(guó)人類(lèi)學(xué)家關(guān)于印度的著作以后，親身到印度去生活，發(fā)現(xiàn)那些作品所述內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)根本是兩回事——那是英國(guó)人眼中的印度，而不是印度人眼中的印度。因此，他們?cè)接《?，試圖用印度人的眼光來(lái)重新看印度。在學(xué)術(shù)史上，開(kāi)啟了人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中去殖民化的新時(shí)代，在學(xué)術(shù)上把殖民主義文化影響清除出去。了解了這個(gè)前提，就可以知道我為什么要到費(fèi)正清中心去講“什么叫中國(guó)及其存在意義”。我試圖針對(duì)美國(guó)社會(huì)看中國(guó)的那種殖民主義觀點(diǎn)，作出一個(gè)中國(guó)學(xué)者的回應(yīng)，重建關(guān)于中國(guó)的本土認(rèn)知。

先來(lái)看看早期美國(guó)學(xué)界對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)，這里不得不提的便是美國(guó)現(xiàn)代漢學(xué)研究的代表人物費(fèi)正清（John Fairbank）。費(fèi)正清受到英國(guó)歷史學(xué)家湯因比（Arnold Joseph Toynbee）很深的影響。在湯因比的觀念中，文明與文明之間的歷史交往就是“刺激和反應(yīng)”的過(guò)程：一個(gè)文明進(jìn)入了另外一個(gè)文明，在軍事政治和經(jīng)濟(jì)文化方面，造成了各種刺激，被進(jìn)入文明由此做出反應(yīng)。費(fèi)正清深受此種觀念的影響，所以在他眼中，近代中國(guó)的歷史就是19世紀(jì)開(kāi)始，西方列強(qiáng)進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)對(duì)西方做出回應(yīng)。這是很片面的觀點(diǎn)。但這個(gè)觀念深刻地影響了美國(guó)的漢學(xué)界和政界。美國(guó)漢學(xué)界有一些學(xué)者，以比較傲慢和狂妄的態(tài)度對(duì)待中國(guó)，就是因?yàn)樵谄溆^念中中國(guó)只是一個(gè)反應(yīng)的存在，因此他們有責(zé)任去刺激中國(guó)。美國(guó)的政治家們也普遍堅(jiān)持這種立場(chǎng)，認(rèn)為他們有責(zé)任通過(guò)自己的刺激讓中國(guó)變得符合美國(guó)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。問(wèn)題在于，作為一個(gè)只有兩百年發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的國(guó)家，美國(guó)固然有很多創(chuàng)新心得，但其文化積累無(wú)論如何都是非常稀薄的，他們本應(yīng)當(dāng)對(duì)中國(guó)五千年的文化財(cái)富保持虔誠(chéng)的敬意，但現(xiàn)在卻帶有一種文化傲慢的態(tài)度。歷史哲學(xué)有一個(gè)基本常識(shí)，文化是絕對(duì)不會(huì)通過(guò)短時(shí)間暴發(fā)形成的，只有可以經(jīng)久傳承的生活方式才能產(chǎn)生恒久的文化。

費(fèi)正清的學(xué)生柯文（Paul A. Cohen）也非常出名，他認(rèn)為費(fèi)正清的觀點(diǎn)有問(wèn)題。中國(guó)作為一個(gè)大國(guó)，有如此悠久的歷史文明，怎么會(huì)沒(méi)有它自己的想法，完全隨著西方國(guó)家的刺激去反應(yīng)呢？他認(rèn)為美國(guó)學(xué)者應(yīng)該積極主動(dòng)地去了解中國(guó)，并提出一個(gè)口號(hào)——到中國(guó)發(fā)現(xiàn)中國(guó)。他認(rèn)為西方社會(huì)之所以能夠走到今天現(xiàn)代化的規(guī)模，是因?yàn)槠渫ㄟ^(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)重新發(fā)現(xiàn)了民主、自由、人權(quán)、憲政，假如在中國(guó)的內(nèi)部能夠找到不依賴(lài)西方而存在的這些觀念，就可以說(shuō)明中國(guó)內(nèi)部也存在現(xiàn)代化的動(dòng)力，而非單純的刺激–反應(yīng)了。立足于此，他在黃宗羲和其他一些人的著作當(dāng)中找到了這些觀念。比如議員制度，在黃宗羲的著作當(dāng)中已經(jīng)有了所謂“議郎”，按照人口的區(qū)域去選拔“議郎”，然后由“議郎”來(lái)討論社稷的安排。

日本學(xué)者溝口雄三也在做類(lèi)似的工作，即重新建立“中國(guó)”觀念。但是我不滿(mǎn)意，什么原因呢？因?yàn)樗噲D挖掘的都是西方的價(jià)值要素，假如在中國(guó)沒(méi)有發(fā)現(xiàn)西方的自由、憲政、平等觀念，是否意味著中國(guó)沒(méi)有自己的歷史呢？我認(rèn)為他做的工作，與費(fèi)正清沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，他們都是從西方的立場(chǎng)和觀念出發(fā)去理解中國(guó)。這些工作有沒(méi)有價(jià)值？有價(jià)值。從別人的眼中來(lái)看中國(guó)，可以發(fā)現(xiàn)多樣性視角，豐富國(guó)人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。但這也有很大的負(fù)面影響，如果完全依賴(lài)他者的視角，就會(huì)消解中國(guó)自身的主體性，所以我們需要兩面地看，并不拒絕他們這些看法，這些看法對(duì)我們有價(jià)值，有些是我們疏漏的，導(dǎo)致了我們妄自菲薄。但是更重要的問(wèn)題是我們?nèi)绾蝸?lái)了解我們自身。

美國(guó)漢學(xué)界另一位代表人物是列文森（Joseph R．Levenson），他是猶太教的信徒，這種身份使他對(duì)理解大文明的傳承有深刻的自覺(jué)。他認(rèn)真通讀了儒家經(jīng)典，激動(dòng)不已，認(rèn)為這是人類(lèi)文明的非凡成就。他對(duì)《圣經(jīng)》有非常好的研究，對(duì)西方宗教傳統(tǒng)有很深的理解。但他仍然對(duì)中華文明展現(xiàn)的文化規(guī)模，欣喜若狂，認(rèn)為這是基督教、猶太教在很多方面沒(méi)有能夠照顧到的另一種偉大文明，中國(guó)古代文明有更好的涵蓋能力和包容性，有更深切的人文關(guān)懷。但是他很惋惜，認(rèn)為這么好的文明如今卻不能繼續(xù)發(fā)展下去，因?yàn)槿寮椅拿魇菫榛蕶?quán)政治服務(wù)的，它與皇權(quán)結(jié)合在一起?，F(xiàn)在皇權(quán)已經(jīng)被打倒了，儒家的文明就喪失了存在的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，因此儒家是人類(lèi)歷史上在20世紀(jì)看到的最令人悲傷的孤魂野鬼。這是列文森的中國(guó)觀念，在他看來(lái)，中國(guó)曾經(jīng)是一個(gè)偉大國(guó)家，但是現(xiàn)在談不上了。因?yàn)樗膫ゴ笏枷霙](méi)有社會(huì)基礎(chǔ)去承接和落實(shí)。

其實(shí)，現(xiàn)在有新的學(xué)術(shù)研究可以解除列文森的這個(gè)困惑，法國(guó)的人類(lèi)學(xué)家杜瑞樂(lè)（Joel Thoraval）帶領(lǐng)了一些日本的人類(lèi)學(xué)家和英國(guó)的人類(lèi)學(xué)家，在華南農(nóng)村做了幾年的田野調(diào)查，試圖解決一個(gè)課題：在華南農(nóng)村中沖突和糾紛的解決標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？他們采集了很多案例，比如村民和村長(zhǎng)、婆婆和媳婦的糾紛解決案例，最后得出的結(jié)論是，解決沖突背后的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和原則，幾乎全部是儒家倫理。由此可以肯定地說(shuō)，儒家存活于中國(guó)的日常生活中，而這正是儒家的精神品質(zhì)，也就是孔子所說(shuō)的“道在日用倫常之中”。這個(gè)道不是懸在空中，而是與個(gè)人的日常行為、日常生活緊密相關(guān)，其與帝國(guó)和王權(quán)解體與否沒(méi)有必然關(guān)系。如果列文森能夠活著看到杜瑞樂(lè)的研究成果，我相信他或許不會(huì)認(rèn)為中國(guó)的思想文化只是一個(gè)文化荒原上的孤魂野鬼。

2007年我在巴黎做學(xué)術(shù)交流，杜瑞樂(lè)請(qǐng)我喝咖啡，就在薩特寫(xiě)書(shū)的那個(gè)“鮮花咖啡館”。他問(wèn)了我一個(gè)非常有趣的問(wèn)題：1949年以后共產(chǎn)黨動(dòng)用了強(qiáng)大的宣傳機(jī)器，建立了諸多行為規(guī)范和觀念，例如地富反壞右、階級(jí)斗爭(zhēng)等，其在杜瑞樂(lè)團(tuán)隊(duì)的調(diào)查中幾乎沒(méi)有出現(xiàn)，為什么？這是個(gè)很好的問(wèn)題。共產(chǎn)黨花了那么大的力氣去宣傳新規(guī)范和價(jià)值，可是它們并沒(méi)有進(jìn)入民眾的日常生活。在普通老百姓日常的各種調(diào)解活動(dòng)中，反而是傳統(tǒng)儒家倫理在發(fā)揮主要影響。當(dāng)時(shí)，因?yàn)樗蝗话l(fā)問(wèn)，我沒(méi)有深入思考，給了他一個(gè)非常膚淺的解釋?zhuān)阂粋€(gè)可能的原因是撇開(kāi)階級(jí)斗爭(zhēng)、人與人之間你死我活這一套體系，共產(chǎn)黨所強(qiáng)調(diào)的其他很多行為范疇，與儒家思想并沒(méi)有本質(zhì)的沖突。而階級(jí)斗爭(zhēng)是一個(gè)非常特殊的政治行為準(zhǔn)則，當(dāng)政治生態(tài)改變后，它就沒(méi)有存在的基礎(chǔ)了。從根本上說(shuō)，階級(jí)斗爭(zhēng)的行為規(guī)范與中國(guó)傳統(tǒng)生活方式中的核心價(jià)值格格不入，階級(jí)斗爭(zhēng)一定會(huì)摧毀儒家倫理，回歸儒家倫理肯定不能容納階級(jí)斗爭(zhēng)。因此即便是在最嚴(yán)酷的階級(jí)斗爭(zhēng)環(huán)境下，我們?nèi)匀荒芸吹饺饲闇嘏?、人心關(guān)愛(ài)。眾所周知，就日常生活而言，在1960年代以后，階級(jí)斗爭(zhēng)才成為顯著重要的問(wèn)題。“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”成為國(guó)家的基本立場(chǎng)，強(qiáng)勢(shì)滲入日常生活的一切領(lǐng)域，嚴(yán)重地破壞了社會(huì)基礎(chǔ)，這是毋庸諱言的，也是我們需要反思和記取的沉重教訓(xùn)。

正因?yàn)楣伯a(chǎn)黨宣傳的很多道德原則、行為規(guī)范其實(shí)是根源于儒家的文化，二者并不背離，所以杜瑞樂(lè)的調(diào)查結(jié)果最后才是通過(guò)儒家道德的面目呈現(xiàn)的。西方社會(huì)，尤其是美國(guó)，在最近三四十年都以西方價(jià)值規(guī)范體系下的刺激–反應(yīng)來(lái)看中國(guó)，杜瑞樂(lè)的研究是對(duì)中國(guó)重要的再發(fā)現(xiàn)，也解構(gòu)了僅僅從皇權(quán)體制了解中國(guó)的狹隘觀念。

什么是中國(guó)道路

把上述歷史背景梳理清楚了以后，我要問(wèn)：什么是中國(guó)？什么是中國(guó)的主體性？這是一個(gè)極難解決的問(wèn)題。李鴻章有過(guò)一句名言：中國(guó)正在經(jīng)歷“三千年未有之大變局”。借由洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以后的一系列社會(huì)實(shí)踐，西方的技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、觀念、學(xué)術(shù)乃至于政治規(guī)范，大規(guī)模地進(jìn)入中國(guó)，使中國(guó)開(kāi)始全面的重新自我定義。這也是當(dāng)代社會(huì)學(xué)中的重要問(wèn)題，英文叫self-definition。

這個(gè)歷史階段的時(shí)間跨度差不多超過(guò)一百年，中國(guó)是如何重新定義自我的呢？從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)期間的學(xué)習(xí)西方器用，到戊戌變法時(shí)期的改革制度，再到五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的改造國(guó)民性，都只算開(kāi)了個(gè)頭，自那以后，中國(guó)一直糾纏在能不能走進(jìn)現(xiàn)代化的困境中，全盤(pán)西化失敗以后，“十月革命一聲炮響送來(lái)了馬列主義”，馬列主義與中國(guó)實(shí)踐的結(jié)合為中國(guó)提供了一條新的發(fā)展道路。然而，直到今天，我們?nèi)匀辉谔綄がF(xiàn)代化的道路，尤其是當(dāng)期待已久的經(jīng)濟(jì)騰飛終于開(kāi)始時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)主體性的問(wèn)題不僅沒(méi)有得到解決，反而更加撲朔迷離了。30年的現(xiàn)代化進(jìn)程，使得自我定義的問(wèn)題更加復(fù)雜。前段時(shí)間有機(jī)會(huì)和一位老領(lǐng)導(dǎo)聊天，他對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要在中國(guó)發(fā)揮決定性作用的表述有想法，他不能接受。什么是中國(guó)要走的經(jīng)濟(jì)道路、社會(huì)道路和政治道路？這些都是重要問(wèn)題，都屬于我們自我定義的問(wèn)題范疇。

舉個(gè)例子，1920年代正是中國(guó)知識(shí)分子積極從西方引進(jìn)思想大潮的時(shí)代。胡適把他在哥倫比亞大學(xué)讀書(shū)時(shí)的導(dǎo)師杜威（John Dewey），請(qǐng)到了中國(guó)。杜威是美國(guó)實(shí)用主義的代表人物，他在中國(guó)轉(zhuǎn)了一大圈，留下五大講演，出了一本書(shū)叫《杜威五大講演錄》?，F(xiàn)在知道，杜威那次來(lái)中國(guó)，是出于美國(guó)當(dāng)時(shí)的情報(bào)機(jī)構(gòu)交付給他的任務(wù)，讓他在中國(guó)了解一下，未來(lái)中國(guó)會(huì)向哪里走？是走資本主義的道路？還是會(huì)走社會(huì)主義道路？杜威回去以后給情報(bào)部門(mén)寫(xiě)了個(gè)報(bào)告，他認(rèn)為，中國(guó)一定會(huì)走資本主義道路，沒(méi)有任何走社會(huì)主義道路的可能。這封信過(guò)了美國(guó)機(jī)密解禁期，早些年中國(guó)也有學(xué)者翻譯了這個(gè)文獻(xiàn)。與杜威差不多同時(shí)期訪(fǎng)問(wèn)中國(guó)的，還有英國(guó)哲學(xué)家羅素（Bertrand Russell）。他對(duì)未來(lái)中國(guó)的發(fā)展道路做了不同的預(yù)判，認(rèn)為中國(guó)走社會(huì)主義道路的可能性最大。二人都是了不起的哲學(xué)家，居然對(duì)中國(guó)的未來(lái)做出了完全相反的判斷。為什么？這本身就是研究當(dāng)代中國(guó)非常有趣的課題。

我后來(lái)與國(guó)外的一些學(xué)者探討這個(gè)問(wèn)題，他們用了一些經(jīng)驗(yàn)主義的方式解釋這個(gè)問(wèn)題，指出觀點(diǎn)的不同是和他們活動(dòng)區(qū)域、旅行線(xiàn)路和觀察到的現(xiàn)象有關(guān)。杜威主要的演講區(qū)域是上海和廣州。當(dāng)時(shí)上海和廣州的民族資本和買(mǎi)辦資本都比較活躍，杜威看到的是資本主義氣象，所以他認(rèn)為中國(guó)會(huì)走資本主義道路，他在中國(guó)北方的時(shí)間太短。而羅素的主要活動(dòng)在北京，他是給北大、燕京大學(xué)的學(xué)生講課，他獲得的地方經(jīng)驗(yàn)不同于杜威，因此他們做出了不同的判斷。

然而，我覺(jué)得以上解釋太表面了，其實(shí)中國(guó)南方的社會(huì)主義思潮并不比北方少。更關(guān)鍵的問(wèn)題恐怕還是他們各自的學(xué)術(shù)背景對(duì)“他者”的態(tài)度所決定的，是對(duì)中華文明理解的問(wèn)題。杜威基本上是在德國(guó)受理性主義哲學(xué)的訓(xùn)練，在美國(guó)發(fā)展實(shí)用主義，實(shí)用主義突出“有用就是真理”，往往以對(duì)自己是否有利作為考慮問(wèn)題的基礎(chǔ)，很容易發(fā)展出自我中心論。我懷疑假如沒(méi)有胡適這個(gè)學(xué)生鞍前馬后地鳴鑼開(kāi)道，杜威會(huì)不會(huì)來(lái)中國(guó)都是問(wèn)題，事實(shí)上，他那一代美國(guó)學(xué)者真正把中國(guó)當(dāng)研究對(duì)象的寥寥無(wú)幾。而實(shí)用主義塑造的美國(guó)心態(tài)和美國(guó)視野即使在今天都比比皆是。羅素的學(xué)術(shù)活動(dòng)主要在歐洲，當(dāng)時(shí)歐洲的社會(huì)主義思潮已經(jīng)形成規(guī)模，資本主義發(fā)展的弊病使得歐洲困難重重、險(xiǎn)象環(huán)生，加上羅素本人對(duì)社會(huì)主義有同情的理解，可能影響了他對(duì)中國(guó)的看法。我們需要學(xué)習(xí)西方的學(xué)術(shù)智慧，但是必須了解所有的學(xué)術(shù)都有自身背景的規(guī)定，有些甚至還有利益驅(qū)動(dòng)，他們可以成為我們的參考，卻一定不是我們可以照搬直抄的教義。

我們今天這個(gè)時(shí)代遠(yuǎn)遠(yuǎn)比杜威、羅素那個(gè)時(shí)代要復(fù)雜，我們所面臨的問(wèn)題也比費(fèi)正清、柯文或者列文森復(fù)雜得多。當(dāng)代中國(guó)在現(xiàn)實(shí)層面跨出的步伐根本不是他們所能想象的，世界的變化也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他們經(jīng)驗(yàn)想象所及的范圍。大量的國(guó)際資本進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)制造遍布全世界，中國(guó)的生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)規(guī)模深刻影響著世界經(jīng)濟(jì)格局。全世界都在疑惑地看著中國(guó)的崛起，中國(guó)貢獻(xiàn)、中國(guó)影響、中國(guó)威脅、中國(guó)崩潰，各種各樣的“中國(guó)”莫衷一是。因此，在這個(gè)條件下，我們更需要冷靜地問(wèn)自己：中國(guó)是什么？什么是中國(guó)的身份？如果我們不能確立自己的主體性和身份認(rèn)同，我們就不可能發(fā)展出中國(guó)崛起的文明意義和價(jià)值意義，也不可能發(fā)展中國(guó)的普世價(jià)值。

重建中華文明的主體性

我在國(guó)外生活了二十多年，最經(jīng)常被問(wèn)到的問(wèn)題是：中國(guó)沒(méi)有宗教，那么中國(guó)的國(guó)家和社會(huì)是靠什么維系的？而且還維系了這么長(zhǎng)時(shí)間，真是不可思議。借用雅斯貝爾斯的軸心文明學(xué)說(shuō)，我試圖為理解中國(guó)提供一個(gè)切入點(diǎn)。

雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）提出的“軸心文明的爆發(fā)”，就是在公元前4世紀(jì)到5世紀(jì)交通條件幾乎不允許進(jìn)行跨區(qū)域直接溝通的情況下，人類(lèi)不約而同地出現(xiàn)了四大文明體系：希臘的文明、耶路撒冷的宗教文明、印度恒河的文明和黃河流域的中華文明。這是雅斯貝爾斯了不起的貢獻(xiàn)，但是他只做了大文明體系發(fā)生學(xué)的工作，還有更深入的工作沒(méi)能涉及，即研究文明屬性和品質(zhì)以及它們所影響的歷史軌跡，進(jìn)而對(duì)這四個(gè)軸心文明做一個(gè)品質(zhì)和功能的比較，這是我們應(yīng)當(dāng)做的工作。

希臘的文明是理性超越的文明。柏拉圖有個(gè)經(jīng)典說(shuō)法，叫做“洞穴人”：理性的太陽(yáng)高高在上，而人不過(guò)是洞穴里面的一片混沌，人只有從洞穴中出來(lái)，被理性的光芒照耀后，才能認(rèn)識(shí)事物，看清事物的面目。所以，理性是外在的、客觀的，是世界的根據(jù)、文明的主宰。尋找理性、服從理性，是人的光明之路。凡俗的世界是一片霧霾，等待著理性太陽(yáng)的光芒照耀，有說(shuō)法認(rèn)為柏拉圖代表的是客觀唯心主義，因?yàn)樗傅睦硇允窃谌碎g之外、懸在天上的，這是希臘文明非常重要的特點(diǎn)。到了近代，西方思想家認(rèn)識(shí)到理性不是外部自在的，而是人的思想和認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，理性之光不再是天上的太陽(yáng)，而是人的智慧，理性主義從客觀轉(zhuǎn)到了主觀。這個(gè)突破引導(dǎo)了近代思想解放運(yùn)動(dòng)，有了了不起的貢獻(xiàn)，但也出了很大問(wèn)題。海德格爾（Martin Heidegger）主張，回到前蘇格拉底時(shí)代，傾聽(tīng)存在的聲音，就有鮮明的針對(duì)性：人把主觀理性當(dāng)做至高無(wú)上的權(quán)威，不再尊重自然，不再相信情感，不把客觀當(dāng)回事，這就是理性主義的傲慢和災(zāi)難。

關(guān)于納粹集中營(yíng)有過(guò)很多總結(jié)，其直接指向了理性主義。納粹災(zāi)難的背后，有理性傲慢的影子。“二戰(zhàn)”后的德國(guó)哲學(xué)界在這方面有些反思，有一個(gè)現(xiàn)代寓言：有一個(gè)人掉了鑰匙，鑰匙是很重要的東西，可以打開(kāi)很多的門(mén)，結(jié)果他老在同一個(gè)地方找，老在一個(gè)小圈子里轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)了幾十遍以后，他還在那里轉(zhuǎn)。有一個(gè)人過(guò)來(lái)問(wèn)：“你老在那轉(zhuǎn)悠干嗎？”他說(shuō)：“我的鑰匙丟了。”那個(gè)人說(shuō)：“你已經(jīng)在這里找了幾十遍了，它總共就這一點(diǎn)地方，你已經(jīng)千轉(zhuǎn)百回還看不清嗎？”那個(gè)找鑰匙的人回答說(shuō)：“我之所以在這里找，是因?yàn)檫@有光。”最后這句“因?yàn)檫@有光”意味深長(zhǎng)，理性覺(jué)醒是啟蒙運(yùn)動(dòng)的主題，啟蒙的英文詞是enlightenment，也就是在光中、沐浴光明。找鑰匙的寓言非常具有諷刺意味，是針對(duì)光而言的。理性的光芒會(huì)造成理性的迷信，屏蔽掉很多的空間，對(duì)人的認(rèn)識(shí)和能力的自以為是到了瘋狂的地步。那么光沒(méi)有照到的地方怎么辦？難道這些地方就沒(méi)有價(jià)值了嗎？哈耶克（Friedrich August von Hayek）的思想為什么能夠有那么大的影響力，其思想最核心的原則是抗拒理性的傲慢。捷克的作家米蘭·昆德拉（Milan Kundera）說(shuō)：“人們一思索，上帝就發(fā)笑?！币簿褪菍?duì)迷戀理性思維能力的嘲笑。一個(gè)人自以為掌握了理性，可是卻經(jīng)常犯錯(cuò)誤。美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家羅森（Stanley Rosen）說(shuō)的更直白：“啟蒙是挺好，只是光太亮了?！碧珡?qiáng)的光反而灼傷了人的雙眼，更看不清事物了，所以要對(duì)理性保持足夠的警惕，別被主觀主義、意志論引導(dǎo)到理性主義災(zāi)難中。這是希臘理性文明存在的問(wèn)題。

在耶路撒冷的宗教文明中，上帝是一個(gè)全能的主宰，世界是上帝造的。用了7天時(shí)間造了世間萬(wàn)物，包括人類(lèi)。它是一個(gè)二分的世界，上帝是一個(gè)全能的存在，而我們生活在一個(gè)凡俗的世界。凡俗的世界是有罪過(guò)的，人是有原罪的。人通過(guò)在凡俗世界中的贖罪和洗禮，才能重新回到上帝的懷抱。

在恒河流域的文明體系中，最完美的是大梵天。凡俗社會(huì)是滾滾紅塵，人只是臭皮囊。臭皮囊在紅塵當(dāng)中苦海無(wú)邊，只有通過(guò)印度教的苦修冥想，才能達(dá)到大梵天的超凡的境界，進(jìn)而得到解脫。

上述三大文明都是由外在超越的權(quán)威性存在主導(dǎo)凡俗世界，它們是二元論的世界?？墒侵腥A文明與這三個(gè)文明體系不一樣，中華文明認(rèn)為最偉大的道理、最深刻的意義就在凡俗社會(huì)。人、天、大這三個(gè)字在甲骨文當(dāng)中是同字，最早的甲骨文當(dāng)中，人、天、大是根據(jù)語(yǔ)境區(qū)分的，但是其寫(xiě)法基本是相同的。中華文明一開(kāi)始就把人的成長(zhǎng)、人的福祉作為文明的核心。中華文明的存在不是為了效忠上帝，不是為了凸顯大梵天的寬容和慈悲，不是為了證明理性的光芒，而是為了凡俗社會(huì)的美好和無(wú)限可能，所以中華文明是在紅塵中轉(zhuǎn)變紅塵，盡管這紅塵并不盡美盡善，可是中國(guó)人不把責(zé)任交給凈土、上帝或天上的理性，而是把責(zé)任放在自己身上。正因如此，它給人的品質(zhì)和精神的成長(zhǎng)打開(kāi)了一個(gè)無(wú)限的通道，它對(duì)社會(huì)可以變好寄予了無(wú)限的希望，人皆可為堯舜。每一個(gè)人通過(guò)自己的奮斗，都可以成為圣人。如果在基督教中有人說(shuō)“人皆可為上帝”，這就屬于太大逆不道了，在伊斯蘭教中亦然。只有中華文明有這樣一個(gè)深刻的凡俗人文主義，所以，無(wú)論在法國(guó)，還是在美國(guó)，抑或是在中國(guó)講學(xué)，我一直概括認(rèn)為這才是中華文明最核心的資源。

有些學(xué)者用“實(shí)用理性”來(lái)概括中國(guó)的文化特點(diǎn)，這是受康德哲學(xué)的局限，“純粹理性”、“實(shí)踐理性”的話(huà)語(yǔ)對(duì)中國(guó)學(xué)者影響太大，但其仍然是一個(gè)西方的話(huà)語(yǔ)。難道沒(méi)有西方話(huà)語(yǔ)，就講不了中華文明了？其實(shí)，中華文明有其最深刻的特點(diǎn)，即凡俗化的人文主義，它的人文主義不經(jīng)過(guò)宗教來(lái)體現(xiàn)，不經(jīng)過(guò)任何外在超越的意識(shí)形態(tài)?！疤烊撕弦弧?、王道政治、經(jīng)世濟(jì)民的理念，全都是深深地扎根在凡俗社會(huì)，所以中國(guó)不能接受離開(kāi)凡俗社會(huì)、離開(kāi)日常生活、犧牲人民和犧牲社會(huì)而尋求的真理。中國(guó)不會(huì)圍繞一個(gè)外在超越的權(quán)威來(lái)建立自身的文明體系。

有一個(gè)非常有意思的例子：在哈佛有一個(gè)叫“文明對(duì)話(huà)”的學(xué)術(shù)活動(dòng)，是杜維明教授推動(dòng)的。一些中國(guó)學(xué)者、儒家學(xué)者和神學(xué)教授在這個(gè)平臺(tái)上相互對(duì)話(huà)。通過(guò)對(duì)話(huà)，他們了解了中華文明的一些核心要素和原則，非常激動(dòng)——中華文明中居然存在那么深刻細(xì)膩的人文關(guān)懷，無(wú)論是猶太教，還是基督新教，都沒(méi)能達(dá)成這一點(diǎn)。所以，儒家文明與基督教文明并不沖突，基督徒完全可以接受儒家文明，成為一個(gè)儒家式的基督徒。需要注意的是，這個(gè)“儒家式的”是儒家成為形容詞，它不再是一個(gè)名詞，它可以用來(lái)定義某一種存在。然后，儒家學(xué)者與穆斯林的宗教神學(xué)家們討論，后者也認(rèn)為儒家這一套理念非常有價(jià)值，其可以成為儒家式的穆斯林。儒家在穆斯林這里同樣可以成為形容詞。但是，基督徒的穆斯林，或者穆斯林的基督徒，就沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)，因?yàn)榛浇毯鸵了固m教在終極形而上學(xué)的存在是相互排斥的。信上帝就不能容納安拉，皈依安拉就不能侍奉上帝，終極形而上學(xué)的一元論一定會(huì)導(dǎo)致獨(dú)斷論。

在文明的發(fā)生學(xué)時(shí)代，中華文明沒(méi)有走二分的道路，留下了一條可以融合萬(wàn)方的寬廣大道，這是我們的資源。有一次我就中國(guó)文化特質(zhì)的問(wèn)題，請(qǐng)教錢(qián)鐘書(shū)先生，錢(qián)先生說(shuō)了四個(gè)字：從善如流。我覺(jué)得這個(gè)概括非常好。中華文明不是一個(gè)宗教文明，不是以宗教教義作為最高法則的自我封閉體系，而是以人的存在為最深刻關(guān)懷的開(kāi)放系統(tǒng)。只要能夠?qū)崿F(xiàn)人民的福祉，任何思想資源都是中華文明可以取而用之的。整個(gè)開(kāi)放的過(guò)程體現(xiàn)了中華文明的精髓。如果中國(guó)人丟掉這個(gè)法寶，不再關(guān)心人民而專(zhuān)寵權(quán)貴，不再關(guān)懷凡俗社會(huì)而執(zhí)迷于教條原則，不再努力學(xué)習(xí)其他文明的優(yōu)秀資源而固步自封、自以為是，中華民族的生命力就萎縮了。

從善如流、向他者學(xué)習(xí)、變?nèi)藶榧?、將他人的資源創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為中華文明的資源，是漫長(zhǎng)歷史上中華民族生生不息的主要?jiǎng)恿?，中華文明曾經(jīng)花了上千年的時(shí)間消化印度宗教資源，極大豐富了自身。但現(xiàn)在的情況相當(dāng)復(fù)雜，因?yàn)樯鐣?huì)的物質(zhì)交融程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了精神交流的程度，這是我們這個(gè)時(shí)代最大的特點(diǎn)，由于交通的便利、人口流動(dòng)規(guī)模的快速擴(kuò)張、新信息交流手段的出現(xiàn)，過(guò)去用幾百年來(lái)磨合的事情，現(xiàn)在一瞬間就在眼前，連一個(gè)思想文化層面上的磨合周期都很難準(zhǔn)備。這是中華文明面對(duì)的新考驗(yàn)，在某種程度上，這也部分引發(fā)了中國(guó)當(dāng)代認(rèn)同的困難和思想領(lǐng)域非理智的混亂沖突。

我舉另一個(gè)例子來(lái)檢討上述問(wèn)題。絲綢之路開(kāi)通以后，中華文明的很多特色和要素通過(guò)商隊(duì)傳入了阿拉伯世界，穆斯林世界的神學(xué)領(lǐng)袖和部落領(lǐng)袖們，對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)文明感到新鮮神奇。他們選派了自己的子女到中國(guó)來(lái)學(xué)習(xí)中華文明，這些孩子來(lái)的時(shí)候已是青少年了，還完全不會(huì)說(shuō)中文，只能從頭開(kāi)始學(xué)。他們?cè)谥性聛?lái)，研習(xí)儒家、道家的經(jīng)典，跟隨中國(guó)的理學(xué)家們，參與探討、辯論。最后，這批人成為伊斯蘭近代轉(zhuǎn)型重要的思想家。其中有個(gè)人，叫王岱輿，他也是青少年時(shí)期來(lái)到中國(guó)。他學(xué)習(xí)和消化儒學(xué)的精髓，然后由儒家精神返回去理解伊斯蘭教的經(jīng)典，真正形成偉大文明之間的雙向解讀。他寫(xiě)了一本重要著作叫《天方性理》。“天方”是伊斯蘭世界的話(huà)語(yǔ)，《一千零一夜》里面涉及很多“天方”層面的內(nèi)容，“性理”是中國(guó)哲學(xué)的概念，尤其是宋明理學(xué)的核心范疇。他不僅向伊斯蘭世界展示中華文明，而且也對(duì)中國(guó)思想的形上超越提出疑問(wèn)，至今讀來(lái)仍有價(jià)值。王岱輿不是個(gè)案，和他同來(lái)的還有其他人，且留下很多重要的作品和文獻(xiàn)。和西方傳教士進(jìn)入中國(guó)帶著傳播基督教的明顯目的不同，他們完全是為學(xué)習(xí)理解而來(lái)，這是文明交流中的優(yōu)秀范例，讓那種文明征服、文化壓迫的文化殖民主義相形見(jiàn)絀，今天仍然值得倡導(dǎo)弘揚(yáng)。

中華文明在過(guò)去漫長(zhǎng)的歷史中，曾經(jīng)有過(guò)多次文明交匯和文明交融的經(jīng)歷，影響了世界其他文明的發(fā)展，這是中國(guó)曾經(jīng)的繁榮。但是今天碰到了很大的問(wèn)題，中國(guó)受西方近代文明的影響太大、太快，其中有積極因素，但也不乏負(fù)面糟粕，如何從中展開(kāi)創(chuàng)造轉(zhuǎn)化？甚至于可供轉(zhuǎn)化的時(shí)間都非常局促。更主要的問(wèn)題是很多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題比文化問(wèn)題更緊迫，所以我能夠理解中國(guó)的精英和領(lǐng)導(dǎo)們，幾乎每天都在處理非常現(xiàn)實(shí)、非常緊迫的問(wèn)題，后面大的文化問(wèn)題的關(guān)懷，缺乏必要的張力和空間、時(shí)間去深入推進(jìn)。在這一情況下，我們?cè)撊绾瓮七M(jìn)文明復(fù)興和價(jià)值重建？限于篇幅，筆者將另文探討此一問(wèn)題。

本文系根據(jù)黃萬(wàn)盛的長(zhǎng)篇演講錄《價(jià)值關(guān)懷和民族復(fù)興》擇取編輯而成。

（作者系哈佛大學(xué)燕京學(xué)社研究員）