劉泳斯

現(xiàn)在學(xué)術(shù)界對中國民間宗教尚無公認(rèn)的明確定義，廣義上說，在傳統(tǒng)社會(huì)中凡國人信仰不屬于正統(tǒng)儒釋道“三教”的，都可歸入民間信仰（民間宗教）一類。1949年之后由于重視對農(nóng)民起義的研究，以及研究資料主要借助邪教司法案件檔案等原因，大陸一些學(xué)者對民間宗教的狹義界定是教派宗教或秘密宗教，特別指自明中后期“羅教”產(chǎn)生后，逐漸演化出的以“無生老母”等信仰為主要特征的各種民間秘密教派。

民間宗教固然可以成為農(nóng)民起義的“外衣”，但這并非民間宗教的常態(tài)。雖然各種民間信仰有時(shí)被官府看作是多余的，但它們一般都合理合法地存在于中國鄉(xiāng)土社會(huì)中，并具有各種各樣重要的社會(huì)功能，與人們的日常生活息息相關(guān)。研究民間宗教，即研究普通人（common people）的信仰，對于我們譜寫人民的歷史，有著直接而重大的意義。在許多人眼中，民間宗教沒有什么理論邏輯，或者說其教義都十分“原始粗糙”，不過是從“三教”中隨意采摘拼湊而成的。但實(shí)際上，民間宗教在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，在與正統(tǒng)“三教”博弈過程中，有其特有的理性與邏輯。

在中國傳統(tǒng)社會(huì)，作為正統(tǒng)的儒釋道“三教”，與作為邪教的“白蓮教”，是信仰數(shù)軸的兩極，而其中間的廣大地帶，則由各種各樣的民間宗教占據(jù)。但民間宗教并不等同于秘密教派，它在絕大多數(shù)情況下具有合法身份，讓民間信仰可以“自圓其說”并指導(dǎo)信眾的日常生活。

一、傳統(tǒng)社會(huì)民間宗教信仰的格局

（一）官方的“三教”與“白蓮教”

自南北朝以來，中國便形成了儒釋道“三教”之說，在明清社會(huì)，“三教”在官方敘述中被認(rèn)為是圣人的三種教化，成為一種凌駕于民間社會(huì)之上的思想信仰規(guī)范及道德體系，符合或者能夠歸入“三教”之中的，便屬正統(tǒng)、合法的信仰范疇，否則便是多余的，乃至?xí)徽J(rèn)為是邪教。

但中國的“三教”與西方的天主教、東正教、基督新教三種宗教（Religion）不同，它的本意并非宗教而是三種圣人的教化，在傳統(tǒng)社會(huì)只有這三種教化是合理合法的，否則便是多余的乃至邪惡有害的，如元代耶律楚材在《西游錄序》所說：“夫楊朱、墨翟、田駢、許行之術(shù)，孔氏之邪也；西域九十六種，此方毗盧、糠、瓢、白經(jīng)、香會(huì)之徒，釋氏之邪也；全真、大道、混元、太乙、三張左道之術(shù)，老氏之邪也。”［1］因此各種宗教信仰團(tuán)體為獲得合法地位，都力圖進(jìn)入“三教”的體系之中，成為其中某一教的下屬派別，例如引文中提到的金元出現(xiàn)的“全真教”，倡三教合一，與唐宋傳統(tǒng)的道教差別很大，但最終得以進(jìn)入道教主流，被歷代統(tǒng)治者所承認(rèn)。而明代的“羅教”，本與禪宗臨濟(jì)宗有一定的淵源關(guān)系，但最終沒有被編織進(jìn)禪宗的譜系中，因此也喪失了合法地位。

從明代開始，“白蓮教”逐漸成為邪教的代名詞。嚴(yán)格意義上的白蓮教產(chǎn)生于南宋初年，元代大盛，并傳入高麗、日本。白蓮教源于佛教西方凈土信仰，實(shí)際創(chuàng)始人是南宋的茅子元。其創(chuàng)立之初，在基本教義上同正統(tǒng)的佛教凈土思想，并無太大差異，最大的創(chuàng)新在于它的組織方面。以前各地的凈土信仰團(tuán)體、白蓮社等，彼此之間并沒有組織關(guān)系，茅子元開創(chuàng)的白蓮教則以廬山東林寺善法堂和昆山湖白蓮堂為中心，庵堂遍布全國各地，各地白蓮教信徒以“普、覺、妙、道”四字為“定名之宗”，此四字并非輩分派號，而是師徒父子，遠(yuǎn)近親屬的信徒，或都用“普”字為名，或都用“覺”字為名……由此在分散各地的信徒中建立起宗門聯(lián)系。由于白蓮教并不要求信徒出家，因而出現(xiàn)了大量住在庵堂的職業(yè)白蓮教徒，即白蓮道人。這些白蓮道人，信奉阿彌陀佛，供奉西方三圣，主持庵堂。他們的活動(dòng)是公開合法的，元朝政府雖不免除他們的田賦，但免除他們的勞役。

明朝官府一般將予以取締的各種教派都統(tǒng)稱為“白蓮教”，判斷一種宗教信仰是否為白蓮教（邪教）的常見標(biāo)準(zhǔn)，即《明神宗實(shí)錄》卷533所立的三條：夜聚曉散、男女混雜、吃菜事魔。在官府眼中，即所謂：“皆諱白蓮之名，而實(shí)演白蓮之教。”明清這些被官府判別為“白蓮教”的宗教團(tuán)體，絕大多數(shù)都很難說與元代歷史上真正興盛過一段時(shí)間的白蓮教有直接的淵源關(guān)系。明清“羅教”出現(xiàn)以后，各種所謂的“白蓮教”大都信仰“無生老母”，與以信仰西方凈土為主的元代白蓮教，已經(jīng)有了很大的差別。“白蓮教”在明清已經(jīng)成為非法邪教組織的代名詞，眾多的民間宗教教派，被政府或他人判為或誣為“白蓮教”，其實(shí)這些教派本身從來不稱自己為“白蓮教”，例如近代學(xué)者編輯的五卷本《清中期五省白蓮教起義資料》所收各起義教派其實(shí)幾乎沒有自稱“白蓮”的。

這些被等同于“白蓮教”的民間秘密教派，都被正統(tǒng)社會(huì)視為異端邪說，大逆不道。直到辛亥革命時(shí)期，因?yàn)楦锩h人常常聯(lián)絡(luò)民間會(huì)黨發(fā)動(dòng)起義，才使得關(guān)于民間教派的社會(huì)輿論有所轉(zhuǎn)變，陶成章的《教會(huì)源流考》提出“南會(huì)北教”的格局，并認(rèn)為它們是“民族革命團(tuán)體”或“農(nóng)民革命組織”。1949年中華人民共和國成立后，中國內(nèi)地歷史學(xué)家受到馬克思主義理論的影響，扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)史觀對歷代農(nóng)民起義進(jìn)行負(fù)面評價(jià)的做法，充分肯定了農(nóng)民起義對推動(dòng)歷史進(jìn)步的積極作用，農(nóng)民戰(zhàn)爭問題成為新中國史學(xué)研究的“五朵金花”之一。由于受到共產(chǎn)黨內(nèi)部“左傾”思想的干擾，及“文革”中盛行“造反有理”的教條，進(jìn)而把起義、造反視為中國歷史發(fā)展的唯一動(dòng)力，這些都深刻影響了當(dāng)時(shí)學(xué)界對民間秘密教派的全面認(rèn)識(shí)。其中比較有代表性的是蔡少卿先生的觀點(diǎn)，他開創(chuàng)了史學(xué)界將民間秘密教派與會(huì)黨兩者綜合考慮，共同納入到“秘密社會(huì)”研究的先河。秦寶琦先生在《中國地下社會(huì)》中更進(jìn)一步指出：教門是“以宗教迷信的面貌出現(xiàn)的一種民間秘密結(jié)社”，與宗教信仰“形同而實(shí)異”，“把秘密教門歸入宗教信仰，稱之為‘民間宗教’，也值得商榷”。［2］但近年來，由于國內(nèi)外各種邪教猖獗，黑社會(huì)勢力抬頭，許多人在“歷史研究要為現(xiàn)實(shí)服務(wù)”指導(dǎo)下，開始大力批判和否定歷史上的民間秘密教派，從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，難免矯枉過正。

（二）民間宗教

在中國鄉(xiāng)村，有許多不可勝數(shù)的地方神明。村民們對這些地方神明用各種儀式加以頂禮膜拜的原因，首先源于相信地方神明對土地財(cái)產(chǎn)的“保佑”。在傳統(tǒng)社會(huì)中，鄉(xiāng)村是社會(huì)的主體，而土地則是農(nóng)民關(guān)注的最核心問題。因?yàn)橥恋夭幌褚话阖?cái)產(chǎn)，對土地的占有和繼承，在古代是最容易引起爭議乃至械斗的。由于水土流失或河流沖積等原因，土地并非一成不變，在移民頻繁的明清時(shí)期，劃分“地盤”，確認(rèn)土地使用權(quán)顯然更為迫切。如何宣示自己對土地的主權(quán)，便是一個(gè)大問題。地契（特別是到官府蓋章的“紅契”）是官府稅收的憑據(jù)，而每個(gè)地主無疑都是想少報(bào)土地的，但實(shí)際的土地歸屬卻又是寸土必爭。地方神明的出現(xiàn)，無疑幫助解決了這個(gè)難題。通常人們要對一塊新的土地開荒，首先會(huì)把持住山口、水口等有利位置，建立一個(gè)小廟或小社子（壇）。這樣，這塊土地便是屬于這個(gè)神明管轄，而祭拜這個(gè)神明的人（們），無疑就是神明所管轄的這塊地的主人。當(dāng)這塊地易主的時(shí)候，往往會(huì)出現(xiàn)一個(gè)新的神明，同時(shí)伴隨著一個(gè)關(guān)于兩個(gè)神明斗法，一方敗走的神話，或者類似的較為友好謙讓的傳說故事。筆者在江西銅鼓、萬載等地考察時(shí)，在村落中常常聽到這樣類似的傳說故事：某個(gè)村落大姓的祖先，剛到這個(gè)村子時(shí)非常窮，只能給財(cái)主放鴨子（或放鵝），而鴨子每天都到同一個(gè)地方下蛋；后來有風(fēng)水師傅路過該村，受到財(cái)主的奚落，而放鴨子的小伙子卻對風(fēng)水師很好，于是風(fēng)水師告訴他，鴨子每天下蛋的地方，是塊風(fēng)水寶地，你能在此建屋，子孫必定興旺發(fā)達(dá)。而這鴨子下蛋的地方是哪里呢？就是現(xiàn)在村中祠堂（或者祖屋）的所在地。這種對地方神明的崇拜、神話傳統(tǒng)的構(gòu)建，實(shí)際上也是在建立一種“意識(shí)形態(tài)”，用來維護(hù)鄉(xiāng)民自身的權(quán)力。

此外，地方神明崇拜還對鄉(xiāng)民有團(tuán)結(jié)和組織的作用。崇拜同一個(gè)神明的幾個(gè)鄉(xiāng)村，無疑具有更加密切的關(guān)系，容易結(jié)成聯(lián)盟。這在械斗流行的華南地區(qū)，是比較常見的聯(lián)盟手段。地方神明信仰對鄉(xiāng)民的團(tuán)結(jié)作用，在明清以來的抗糧暴動(dòng)等極端事件中，往往表現(xiàn)得最為突出。在暴動(dòng)等重大活動(dòng)前，鄉(xiāng)民往往聚集在地方神明的寺廟前進(jìn)行占卜，寺廟就是指揮部，如果抓到俘虜，他們也會(huì)被關(guān)押在寺廟中。官軍平定鄉(xiāng)民暴亂，常常會(huì)同時(shí)鏟平暴民聚眾的寺廟，或者將寺廟中的地方神明的神像，“押解”到城隍廟之類的官方寺廟中看押數(shù)年，等局面穩(wěn)定才將神像“放回”。這種模式，頗似羅馬帝國征服敵國，將敵國崇拜的神明押入羅馬的“萬神殿”。而各村落間械斗，也以攻入對方村落的村廟或祖廟，作為判斷勝負(fù)的標(biāo)志，攻入對方廟宇，在敵對方“神像的鼻子上摸一下”，便表示將對方徹底打敗。由此來看，地方神明信仰，并不完全是上層統(tǒng)治者“神道設(shè)教”進(jìn)行教化的工具，也是小民維護(hù)自身權(quán)益的方式與手段。在其他方面，地方神明保佑鄉(xiāng)民的職責(zé)還有很多，如治病、求子等等，在今天看來，地方神明在安定人心上，是有其心理功能的。

以上我們探討了民眾崇拜地方神明的原因，下面再來看這些地方信仰的組織方式。首先，民間宗教的最大特征就是它與當(dāng)?shù)刈谧宓拿芮嘘P(guān)系，地方神明信仰往往就是以宗族或者宗族聯(lián)盟的形式體現(xiàn)出來的。許多地方神明的廟宇就是由一個(gè)或幾個(gè)宗族修建的，甚至專門為一個(gè)或幾個(gè)相關(guān)的宗族服務(wù)，這個(gè)宗族添丁或者死人會(huì)去寺廟報(bào)告，遇到重大事情會(huì)在寺廟中進(jìn)行討論。每年有固定的一個(gè)或幾個(gè)宗教節(jié)日，借著神誕的名義，通常舉行神的出游儀式，以宗族為單位進(jìn)行游神、舞龍、舞獅等等具有地域特點(diǎn)的活動(dòng)，來酬謝神明對鄉(xiāng)族的護(hù)佑。

這些祭祀地方神明的儀式，通常由民間宗教中的儀式專家完成。這些儀式專家，往往與佛教或者道教有某種關(guān)系，但一般都并非正統(tǒng)出家人，不被“三教”承認(rèn)。他們可以主持比較重要的宗教儀式，如一年一度的酬神活動(dòng)，幾年一次的打醮、開光；也可以主持一般村民日常生活中的喪葬儀式，以及協(xié)助宗族或者鄉(xiāng)民個(gè)人完成必要的宗教儀式，并獲得報(bào)酬。

在中國“三教”之外的廣大領(lǐng)域中，各地的民間宗教在傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮著極其重要的作用。因而若將中國宗教僅僅看成是儒釋道“三教”，無疑是有缺陷的。近年來，許多西方學(xué)者開始意識(shí)到，明代來華的耶穌會(huì)傳教士，讓西方社會(huì)產(chǎn)生了一個(gè)對中國宗教的想象，即認(rèn)為中國人的宗教主要分成三個(gè)教派，就像在歐洲宗教分為天主教、東正教和新教一樣，將中國宗教描繪為“三教”，對應(yīng)了西方人的宗教模式；而中國固有的“三教”提法，并非指宗教，而是指教化。“三教”暗含的意思是上流社會(huì)教育普通百姓的三種手段，帶有上層社會(huì)的優(yōu)越感。如果將中國宗教僅僅看成是“三教”，那么就遺忘了占中國人口絕大多數(shù)的普通人的宗教信仰。

二、作為獨(dú)立性存在的民間宗教

由于民間宗教在中國傳統(tǒng)社會(huì)中有著深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，因而儒釋道三教不能不同這些地方民眾的信仰發(fā)生聯(lián)系，而各種民間信仰也都力圖迎合三教（或其中之一、二），從而取得合法性，因此我們常常說的“三教”實(shí)際上與民間宗教有著極其密切的關(guān)系。但是我們并不能因此將它們等同起來。

在中國宗教的研究中，一提到祖先崇拜、祭祖，常常便與儒家正統(tǒng)思想聯(lián)系起來，天主教、基督教關(guān)于祭祖的爭論，也都視為耶儒之爭。但實(shí)際上，中國的祖先崇拜來源十分復(fù)雜，很多民眾祭祖的動(dòng)力出于對“風(fēng)水”的考慮，而這絕非正統(tǒng)禮教所能解釋。如陳進(jìn)國先生論及在掃墓祭祖中有“搭便車”（將自己祖先的骸骨盜藏到風(fēng)水好的他人墓穴之中），“偷掃墓”（清明節(jié)時(shí)偷掃他人祖墳，可以分享他人的好風(fēng)水，從而改變自己家道不濟(jì)的命運(yùn)）等情況。［3］掃墓可以（象征性地）鞏固子孫與祖先的關(guān)系，使后代與祖先之間連接為“一氣”，但也有人由于嫌自家祖墳風(fēng)水不好，永久性地不去掃墓或暫時(shí)地不去，而是等待遷墓，風(fēng)水變好后才去掃墓，以防止現(xiàn)在祖墳的壞風(fēng)水讓自己晦氣上身。在祭祖活動(dòng)中，許多人并沒有慎終追遠(yuǎn)這么遠(yuǎn)大的抱負(fù)，而只是求一己之福。唐宋禪宗興起后，坐缸、肉身不壞等信仰，應(yīng)該也與南方的二次葬風(fēng)俗有一定的關(guān)系，民眾舍利崇拜的熱情，恐也并非全部出自正統(tǒng)佛教教義。由于正統(tǒng)佛教對民間信仰常常持批判態(tài)度，因而盡管大量存在著各種民俗佛教信仰，例如近年來海外學(xué)界最為關(guān)注的嶺南“香花和尚”的研究，但一般人不會(huì)將佛教與民間宗教混同。

一般來說，道教是最容易與各種民間信仰混同的，但筆者認(rèn)為兩者的區(qū)別也是十分明顯：道教宮觀必以三清為正殿主神，而絕不以其他地方神為主神，此外入山門時(shí)，道觀一般還供王靈官，相當(dāng)于佛教寺廟中的韋馱菩薩。明代以來，正統(tǒng)道教主要只有兩大派別，即全真教與正一教。全真教的道士必須到道教十方叢林受三壇大戒，而正一派的道士也必須受箓，這就從組織制度上排除了各種民間儀式專家即通常所謂的“巫婆神漢”。

中國民間宗教與“三教”分享了一些共同的觀念，同時(shí)又帶有明顯的地方特色。而儒釋道力圖以一種“圣人教化”的面目出現(xiàn)，可以說在傳統(tǒng)中國社會(huì)“三教”都是在“天下”范圍內(nèi)的普世宗教，最大限度地追求統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，而降低地區(qū)差異。因此，我們假如以三教的標(biāo)準(zhǔn)去評判民間宗教，很容易得出民間宗教是三教的低劣版本這一與現(xiàn)實(shí)不符的結(jié)論。以下將按儒釋道的順序，對此進(jìn)行簡單的說明。

儒教是否可稱為宗教？在中國除了佛教、道教之外是否還有第三種宗教，如果有，我們應(yīng)該把它叫做什么名字？有學(xué)者提出“中國宗法制宗教”這一概念，敬天法祖，中國民眾的祠堂祖先祭祀都可以納入這種宗法制宗教中。但筆者認(rèn)為“宗法制”強(qiáng)調(diào)的只是宗教組織結(jié)構(gòu)的原則，并不僅僅存在于民間宗教之中，佛、道教寺院管理很大程度上也是依賴宗法制（通過剃度、上冠、傳法等方式，佛、道教也建立起大大小小的虛擬宗族），甚至我國西北伊斯蘭教中的門宦制度也受到宗法制的很大影響。因此筆者未采用“宗法制宗教”的提法，同時(shí)也不打算將民間宗教視為正統(tǒng)儒教信仰在基層鄉(xiāng)村的體現(xiàn)。

佛教僧侶在我國民間，常常被民眾當(dāng)作有神通的巫祝來崇拜，如《夷堅(jiān)志》甲志卷九記載，僧宗本得麻衣道人紅藥而顯靈異。[4]道光《福建通志》卷二六三述“寶祐中惠安白沙庵僧”也有類似的經(jīng)歷，“少遇了角髯道人王陽仙，授以丹丸，遂朗悟內(nèi)典”。南宋初很有名的“張圣者”也食仙桃或仙筍而成得道高僧。道光《龍巖州志》卷一一還提到陳真佛、劉三翁、黃佛等人“得佛法，尸解”。此外民間關(guān)于某些高僧擅長風(fēng)水、命理或者求雨等等傳說或信仰崇拜也很多。一般認(rèn)為，這是正統(tǒng)佛教受到民俗信仰“污染”后墮落的表現(xiàn)，但實(shí)際上，這些所謂的“高僧”本屬于民間宗教范疇，如僧宗本是“獠子”，家中還有父親與妻、子，只是后來佛教勢力侵入，附會(huì)成佛教人物而已，不應(yīng)該拿正統(tǒng)佛教的標(biāo)準(zhǔn)來評判這些民間宗教信仰。

道教作為中國土生土長的宗教，往往被認(rèn)為與民間宗教信仰的關(guān)系最為密切，然而香港中文大學(xué)歷史系科大衛(wèi)（David Faure）教授在研究香港新界地區(qū)打醮儀式時(shí)，卻敏銳地發(fā)現(xiàn)，道士的宗教與村民的信仰分歧很大：道士通過拜“三清”，呈現(xiàn)出一種有體系的正統(tǒng)性；而村民們在整個(gè)醮儀活動(dòng)中，基本上不拜“三清”，他們更關(guān)心的，是自己信仰的地方神明。但是這兩套分歧如此大的宗教信仰的儀式卻可以在同一場地同時(shí)進(jìn)行，而拜祭者又可以把儀式歸納為一個(gè)整體的宗教活動(dòng)，其中的原因，科先生認(rèn)為，主要在于村民們相信拜“三清”的道士能夠通過儀式幫助他們驅(qū)除會(huì)對社區(qū)帶來負(fù)面影響的孤魂野鬼。

筆者在廣西賀州浮山“陳侯大王”三年一屆的醮儀現(xiàn)場做田野調(diào)查的過程中，也發(fā)現(xiàn)了類似科先生在新界看到的現(xiàn)象，道教與民間宗教在具體的醮儀活動(dòng)中有著有趣的互動(dòng)博弈關(guān)系。當(dāng)?shù)氐拿耖g宗教儀式專家——道士所建的醮壇，利用描繪了從地獄到天堂的六層水陸畫，表現(xiàn)道教神圣的宇宙空間觀念，力圖以此凌駕在地方民眾“陳侯大王”的信仰之上，建立和維持道教的正統(tǒng)教義。道教的規(guī)范性主要體現(xiàn)在禮教等級秩序上，如道教天神的地位要遠(yuǎn)高于陳侯大王，每餐必須由道士在廚房進(jìn)行完誦經(jīng)禮請活動(dòng)之后，在浮山?jīng)鐾ど系膹R管會(huì)才能宣布開飯等等。“醮百神，禮太一”，道教儀式使用“醮”這一名稱，本身就說明了道教對于地方神明信仰的態(tài)度，按照《說文解字》對“醮”的解釋：“酌而無酬酢曰醮”，即醮是地位高的人向地位低的人敬酒，因?yàn)樯矸莶黄降龋匚坏偷娜瞬豢苫鼐础５朗考漓氲胤缴衩鞯膬x式是“醮”，也就是說按照道教的邏輯，道士作為天官，地位是高于地方神明的。

但是，地方上的各種信仰因素并非被動(dòng)地聽從道士擺布，而道士對于具體的民眾信仰活動(dòng)，也不加干涉，甚至是迎合。還以廣西賀州浮山“陳侯大王”醮儀為例，建醮之后，首先要做的事是到浮山陳侯祠，將“陳侯大王”和觀音請到醮壇中，即在醮壇神案前擺上代表陳侯大王，寫著“浮山寺敕封護(hù)國庇民陳侯大王靈位，光輝道場，鑒領(lǐng)醮果”的紅紙神位以及觀音的塑像。擺放陳侯大王神位的高度，僅相當(dāng)于水陸畫的倒數(shù)第二層；擺放觀音神像的高度，則相當(dāng)于倒數(shù)第三層，而最下一層是對地獄的，可見在道士看來，作為民間信仰的“陳侯大王”，其地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于道教三清等重要神明。而在浮山陳侯祠神殿祭拜后的民眾，來到醮壇前祭拜，絕大多數(shù)人是為了來拜“陳侯大王”的；盡管從道士的眼光來看，他們是來拜高高在上的道教諸神的，只是在其中較低等級的位置上有一個(gè)“陳侯大王”的位置。

可見，民間宗教有一套異于儒釋道的思維方式，我們不能戴著“三教”的有色眼鏡去觀察它。武雅士（Arthur Wolf）從祭祀對象的角度，對中國人的信仰世界劃分為神、祖先和鬼三部分。[5]這種劃分方法為多數(shù)學(xué)者所接受，然而近年來也有不少學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)，其實(shí)這三者并不是絕然割裂的。楊彥杰在福建地區(qū)的研究中提出了“祖神”的概念，[6]勞格文先生在福建地區(qū)也發(fā)現(xiàn)這種祖先和地方神明角色重合的現(xiàn)象。[7]在這種情況下，通常是勢力較大的宗族的祖先被推崇為該地區(qū)最重要的地方神明。這其實(shí)是一種意識(shí)形態(tài)的“建構(gòu)”，由此擴(kuò)大某一特定族群在地方社區(qū)內(nèi)的影響力。筆者在自己的研究當(dāng)中發(fā)現(xiàn)，即使被武雅士描述為有著重要區(qū)別的鬼與神，也有角色重合的情況。在筆者的田野調(diào)查中，上述的“陳侯大王”是廣西賀州地區(qū)影響最大的神，他是溺水身亡的，但在當(dāng)?shù)厝说氖澜缬^中，他死后顯靈，能保佑船家行船安全，甚至還曾經(jīng)輔助岳飛打敗叛匪曹成，因而被國家封“侯”，這種說法在光緒版的《賀縣志》（該版縣志是現(xiàn)今能找到的該縣最早的地方志）里面就有記載，說明這種說法得到了政府官方的認(rèn)可。廣西賀州其他幾個(gè)影響較大的地方神明，如水巖壩礦區(qū)的“七寶大王”，也是在一場泥石流中罹難，后來顯靈，被地方民眾作為神明祭祀的。這兩個(gè)案例中可見，從傳統(tǒng)的角度來看，“陳侯大王”和“七寶大王”因?yàn)闆]有后代，應(yīng)該被歸為鬼，但在民眾心目中，他們卻是能保佑村民的神明。

總而言之，中國民間信仰，并非僅僅是“附佛外道”或是附“三教”的外道，而是有著自己獨(dú)特的，不同于“三教”的思維方式，有著自己獨(dú)立的理性與邏輯，這套信仰的理性與邏輯至今并沒有引起人們太多的關(guān)注，但對于我們了解中國傳統(tǒng)社會(huì)，了解中國人的特點(diǎn)，都是非常重要的，值得深入挖掘。中國的民間宗教并非是僅僅為個(gè)人利益服務(wù)的“巫術(shù)”。鄉(xiāng)土中國中的民間宗教，與其他制度性宗教一樣，承載著眾多的社會(huì)功能，它們并非只是技術(shù)性的“巫”，而是有其獨(dú)特的理性與邏輯。

（作者單位：中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院）

[1] （元）耶律楚才：《湛然居士文集》，謝方點(diǎn)校，中華書局1986年版，第187頁。

[2] 秦寶琦：《中國地下社會(huì)》，學(xué)苑出版社1993年版，第8頁。

[3] 陳進(jìn)國：《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會(huì)——風(fēng)水的歷史人類學(xué)探索》下冊，中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第501頁。

[4] （南宋）洪邁：《夷堅(jiān)志》第1冊，何卓點(diǎn)校，中華書局1981年版，第77頁。

[5] 武雅士（Arthur P. Wolf）：《神、鬼和祖先》，張珣譯，《思與言》第35卷第3期，1997年，第233～292頁。

[6] 楊彥杰：《華南民間的祖神崇拜》，《法國漢學(xué)》第五輯，中華書局2000年版，第388～399頁。

[7] John Lagerwey, “Gods and Ancestors: Cases of Crossover”,譚偉倫主編，《中國地方宗教儀式論集》，香港中文大學(xué)出版社2011年版，第371～409頁。