陳波

我們習慣于說“中國的藏族”，現今顛倒過來說“藏族之中國”，意義有相通之處，但也大有不同。藏漢文明有自身的觀念體系，雙方有著長久和緊密的接觸、交往、互滲因而是“你來我往、你中有我、我中有你”的歷史，這是我們梳理出“藏文明之中國”這一譜系的基石。

西方的主權藏學[1]為了塑造一個統一的Tibet，竭力運用現代西方的“國家”（state）概念，將藏文明區域塑造為由某個中心區域統一的、同質化的中央集權統治，并投射到歷史上，但相當費勁，且并不具有說服力。這一基于民族–國家話語的書寫范式，當世界各地學界都在反思類似話語的時候，在藏區史志的書寫方面卻得到非常有限的反思。其實，中華人民共和國建立以來書寫的藏區史志，是多區域歷史共存并述，其關于西藏自治區史志的部分，主要是拉薩中心觀的體現，其余區域則另書。最明顯的便是大陸民族學界于1950年代末開始準備編纂，到1980年代印行的《藏族簡志》。[2]這多少體現歷史和現實本身，為我們從人類學、民族學角度梳理“藏文明之中國”譜系埋下伏筆[3]。

藏文化中“域”的觀念與拉薩中心觀

藏文化中對天下的理解，是以“域”為代表的。這個概念小可以到幾戶人的聚落，大可以到整個天下。“域”這個詞在藏文中也是相當靈活、活躍的。其所指地域如：沛域（Bal-Yul，尼泊爾）；甲納域（Rgya-Nag-gi-Yul，中國內地）；甲域（Rgya-Yul，中國內地，也指印度）；芒域（Mang-Yul，與阿里普蘭、昂仁和吉隆等縣一帶與尼泊爾接近的區域）；博域（Bod-Yul，拉薩一帶）；哲域（Vbras-Yul，錫金）；洛域（Glo-Yul，尼泊爾木斯塘區）；門域（Mon-Yul，包括今西藏自治區門隅，以及印占部分）；工域（Kong-Yul，今工布）。而世界就是由諸域構成的。如說：“好的聲譽充滿阿里三圍、衛藏四如、多康六崗、漢地印地、回人圣域等大地?！盵4]也可以根據說話人自己所在的方位說上域（yul-stod）、下域（yul-smad）、中心域（yul-dbus）等，尤其天上／空中／地下的概念相當本土且重要，因為王權概念正是從這里產生的：王自天而降，是來自外部的，域包括曲德（律法之所）和米德（人居之所），域也是有歷史的。無論怎樣，在這些原生的觀念中，域的景觀都是最核心、最重要的。

“中心域”這個概念非常關鍵，在藏文典籍中所指有三。第一，它指任何以說話人自己所在地為中心的表述，如尼泊爾洛域的洛巴會把自己所在的區域說成是中心域。第二，它又特指拉薩河谷一帶，在這個意義上等同于博域，也就是拉薩一帶。第三，在佛學經典中還用來指印度金剛座（Rdo-rje-gdan），即中印度伽耶地方的一處佛教圣地，是釋迦牟尼等三世諸佛成道之處；[5]在藏文中，這還隱含一種轉換：把本土的第一義和第二義的中心主義都讓渡給指涉外部的第三義的中心主義。但能夠將拉薩中心觀如此容易地讓渡給外部，說明這種中心主義并不固定。這一讓渡尤其與吐蕃朝滅亡以后各教派漸次和依次興盛有密切的關系，這些教派大多不以拉薩為中心，而信仰佛教者勢必將神圣性的來源歸之于印度，這與佛教傳入內地后，漢文中轉而用西天指稱印度，稱之為天竺，道理是一樣的。

我們已經觸及到拉薩中心主義和各地的中心主義表述。這些自我中心主義是以什么方式組織起來的呢？不同中心主義相互的關系又是如何？這兩個問題與歷史上的政治和經濟態勢有緊密的關系。

在吐蕃朝以前，因為沒有統一的政權，所以高原上一度各地小邦林立，各有中心，我們不妨稱之為多中心時代。吐蕃朝后藏文中出現拉薩中心觀，這是對藏文出現以前松贊干布在拉薩建立吐蕃朝以后劃分“衛藏四如”的反映。根據東嘎仁布且的看法，這四如區分也指此前贊普出征時居其前后左右的四部軍隊，和其領軍者所帶領的四如。[6]這“四如”的范圍差不多是今天拉薩、山南、日喀則。為什么是這個范圍？這里有大量的河谷地帶，土地肥沃，農業出產豐盛，農作物剩余量大，能夠支撐較多的不直接從事生產的人口。這些人口來自治理地方的機構和寺院。

拉薩中心觀因吐蕃朝定都于此而得以彰顯，但此后長達八個世紀的時間里，拉薩都不是影響四如的任何意義上的中心。今天它成為西藏自治區的首府，則有賴于17世紀中葉以來格魯派以此為中心的三個世紀左右的教派治理史。

教派治理體系

吐蕃朝的最大特征是部落聯盟，主要采取盟誓和聯姻并舉的方式將權力集中于共主，對內外實施軍事暴力較為突出，征戰頻仍。拉薩中心觀依賴于統一的中央集權，但吐蕃朝的集權形式與其時內地中原朝廷的集權形式頗為不同，強有力的制度支撐不過是盟誓和聯姻。一旦朝廷內訌，王室分裂，中心勢衰力弱，諸部盟誓–聯姻共主制便危如累卵，終至于分裂，復又回到松贊干布前的各地小邦林立模式。

9世紀吐蕃朝終結以后，以教派治理為社會特征的格局逐步形成，這些教派與各地領主建立檀越關系，也就是佛教中的施主與受供人的關系，穿越各地不同領主、部落的勢力范圍，在較大的范圍內將不同地區的信仰該教派的領主及其所轄人口統一在某個教派之內，教派與地方領主聯手，形成實質上的政教合一。教派傳承系統尤其是活佛制創立以后，其穩定性高于世俗領主的父系傳承制，在經濟方面的實力則呈有增無減的趨勢，而教權在總體上逐漸超越具體的世俗領主的權力，調解地方領主無法處理的紛爭，形成教派治理；各大教派的治理范圍相互穿插，形成交錯縱橫的格局，除了個別教派形成劇烈的爭斗造成局部宰制易手之外，大多相安無事，從此開始教派多中心時代。

在苯教和藏傳佛教各教派那里，除格魯派在15世紀后以拉薩為中心外，其余各宗派的中心又有不同，譬如薩迦派當然是以薩迦縣的薩迦寺為中心，覺囊派的中心原本在日喀則拉孜縣平措林鄉的覺囊寺，后來五世達賴喇嘛強制該寺改宗為格魯派，使該派避往今四川壤塘縣一帶，而今該縣藏哇寺便是他們的中心；寧瑪派以噶托寺、佐欽寺、白玉寺、協慶寺、敏珠林寺、多吉扎寺等為中心；苯教以日喀則地區南木林縣土布加鄉境內的扎西門日寺為中心寺院。

信仰各宗派的人，都以到各自宗派的中心寺院去學習、朝拜為首要的人生目標。筆者曾經在尼泊爾洛域實地研究。薩迦派在那里頗為興盛，在1960年代以前，這里薩迦派的子弟都以到薩迦寺的分寺俄爾寺去學習為榮，有的甚至終身不返鄉。當1960年代西藏政治格局發生大變動以后，薩迦派喇嘛衣冠南渡，他們又追隨喇嘛前往印度。這給人的印象是喇嘛在哪里，哪里就是該派的中心。這也是藏文明區宗教信仰的社會意義，是我們理解藏文明區社會制度的重要節點。

教派多中心時代又可以根據不同時期占據主導局面的教派不同，而有不同的主導性教派中心。譬如元朝時（13世紀中期至14世紀中期）薩迦派得到朝廷的支持，不少公主下嫁薩迦派宗室，薩迦派喇嘛則入京為國師，主掌天下釋教，且負責烏斯藏（編者注：“烏斯藏”系宋元明時期對西藏的稱謂）事務，氣勢如虹，所以薩迦寺自然是中心。此后至17世紀中期的兩三個世紀里，基本上是噶舉派的不同派別宰制衛藏（編者注：“衛藏”系清代早期對西藏的稱謂）一帶。此后格魯派憑借蒙古部落的外援打敗噶舉派，在拉薩哲蚌寺建立甘丹頗章政權，后遷布達拉宮，從此開始長達三個多世紀的格魯派主導時期，并隨著該教派的拓展而影響益大。

教派多中心時代的第一個特點是各派系形成分級次多級中心和派內有各支系的平行中心。譬如格魯派內有拉薩達賴喇嘛的噶廈系和日喀則班禪仁布且的堪廳系；薩迦派內也分成若干系，噶舉派更不用說，有噶瑪噶舉、采巴噶舉、巴融噶舉、帕竹噶舉四大派，帕竹噶舉之下復有八支系之說，各有祖寺與中心；其噶瑪噶舉派以堆龍德慶縣的楚布寺為中心。與此同時，各地基于地緣的地方中心主義依舊存在。

第二個特點是教派治理體系依賴于文字，這是它們的治理范圍得以穿越較大地理空間的保障，尤其是穿越不同教派的治理區域，要有效地實施管理，面對村子相鄰但治理關系卻截然不同的情況，更得需要文字。哪怕是幾戶人的聚落，也有文字流傳；而盡管有的地區方言過數十公里便一變，但文字卻暢通各教派所及之處，原因便在這里。文字承擔經典、信仰和權威的傳播，是治理關系的體現；這是吐蕃朝未曾有過的局面。

第三個特點是教派治理型社會的社會矛盾不是通過階級斗爭的形式來體現的。這也是我們無法在藏文明區歷史上發現大規模、頻繁的農奴起義或者奴隸起義的原因。這與內地漢文明的歷史有很大的差異。1950年代以后在西藏地區進行社會經濟歷史的人類學、民族學調查時，調查者無法處理的議題是階級劃分與當地原有等級體系之間的關系，不得已只有將兩個體系并置。[7]這一做法本身就是一個癥結。在藏文明區歷史上，極難看到階級斗爭。奴隸或農奴起義的前提是階級格局，以及中央集權的國家機器。

藏文明歷史上只有吐蕃朝可以算是中央集權，所以文獻中才記錄到吐蕃朝末年有大規模的奴隸暴動。但這并不表明藏文明區沒有社會矛盾，更不表明藏文明區域是西方所想象的“香格里拉”，而是表明社會矛盾不通過階級斗爭的形式體現出來。在牧區，社會矛盾主要是以部落之間的沖突來體現；在農區，則主要是以領主之間的矛盾來體現。因為各教派是穿越這些領主和部落的，所以喇嘛們能超然于其上，成為這些社會矛盾的協調者。但這并不是說教派之間就沒有矛盾；相反，在教派多中心時代，教派之間的矛盾頻仍，是社會矛盾的主要表現形式。19世紀康區出現“日美”即無教派運動，就是各教派在面臨格魯派的擴張時倡導非格魯派的各派團結起來的。

第四，在漫長的歷史過程中，喇嘛階層的權威總體上在上升，而貴族[8]和地方領主等級的勢力總體在衰弱。戈爾斯坦在研究17、18世紀西藏的土地轉移時，發現總體上寺院持有的土地在上升，而貴族等級持有的土地在下降。如果考慮噶廈政府本是格魯派的教派權力機構（僧俗共治、俗官須信仰格魯派，便是有力的證據），它所持有的土地加上寺院持有的土地，則更為龐大，貴族階層的土地無法與之相匹敵，總體上愈來愈依賴于噶廈權力機構，也就是依賴于格魯派的教權機構。教派內出現管理階層，管理喇嘛、寺院的巨額財產，包括土地、資金和房產等，放貸、經營商業生意等；它們反過來加強其教派的權勢和治理。

這些權力模式是雙方在漫長歷史中具體互動、力量此消彼長的結果。筆者在梳理尼泊爾洛域的歷史時也發現地方王系、貴族的權威和權勢在20世紀末式微，為一直在壯大中的薩迦教派所取代，不僅在社會活動中，在社會性儀式和個體性儀式中，都有生動而鮮活的表現。[9]不過這并不表明教派自身沒有式微的危險。在洛域，隨著域民外遷，諸多的域寺都面臨倒閉的窘境。

第五，教派治理的權威和對權威的解釋，極大地依賴于經典和僧侶的解釋。李安宅曾經說過，格魯派的大寺院就好比一所大學；各個扎倉就好比學院；里面學經的僧侶按照所來的地域分為康村，這就好比各學院中的系。這個類比很值得我們進一步闡發。佛教傳入以后，各地原生的權威神話與佛教經典融合，對融合進行解釋，是掌握經典的僧侶的責任。這一制度本身是社會權威的來源之一。它造成普通民眾，只要有可能，就要把自己的子弟送入寺院；這些子弟，有經濟實力的便當書僧（格隆，），沒有的便作勞力僧（扎巴，），承擔主要是體力方面的工作。前者占絕大多數，可是書僧的地位遠遠高于勞力僧，二者實在是不可同日而語。寺院成為社會權威的來源，而這一來源跟他們對經典的解釋權不可分割。

第六，融合的權威神話依舊將權威的來源置于社區外部。贊普時代的贊權神話敘述贊普自天而降，從小山頂下到谷地，為當地十二名苯教信仰者所崇信，作肩輿抬他，遵他為共主。教派治理時代將這一神話與佛教傳入結合起來，敘述贊普為觀世音化身，佛教經典、神圣物品也是自天而降；進而把雅壟河谷原來的人的起源傳說，改編為外來的猴子與當地羅剎女的結合。這一邏輯的進一步演繹是改變喇嘛與當地領主的檀越關系，把喇嘛與外部施主的檀越關系轉變為神圣性的來源，促成外部檀越關系轉變為包容當地與外部諸種關系的總和：出于現代政治的目的，有一派意見來自于西方的主權藏學，竭力把這一總和性關系限定為僅僅是宗教上的布施關系；但這無疑不是當時關系的全貌；它是后世能延伸出來的政治、經濟、文化、宗教等所有關系的總和，是一種前現代諸種關系的關系束。最后，在20世紀，這一原生文化邏輯經歷社會大眾平權性意識形態的改造，并與之協和。喇嘛所信仰的眾生平等理念，與執政黨倡導的社會大眾平權這一意識形態結合，在佛教的辯證法、無神論、民主特征之外，成為藏文明之中國譜系的又一呈現。

外部權威、贊權、喇嘛與國家

藏文明中的檀越關系首先從吐蕃贊普時代發脈，贊普就是喇嘛的首要的、最重要的施主。吐蕃朝終結以后，贊權消失，贊普后人成為地方的甲波（，譯言王、土司等）。盡管各地的甲波并不一定跟贊普神圣譜系有關，但一定有其神圣而不俗的起源，且來自貴族等級，有精神上值得榮耀的某種稱號或房名。他們掌握地方的政治、經濟關系，是最重要的世俗關系節點。從苯教到佛教各派的喇嘛首先依賴他們而在各地的關系網絡中立足；爾后才是各地的領主、貴族，最后才是普通人。與這些施主結成檀越關系的是不同級別的喇嘛。喇嘛得依賴世俗施主，后者是不可或缺的；從喇嘛階層出現到現在，皆是如此。若干年前我曾經游歷安多某著名寺院，與當時寺中一位已過而立之年的阿克（喇嘛）[10]聊天多日；有一天他曾提到：喇嘛離不開甲波。我問為何。他說：喇嘛住的地方，吃的，都來自甲波。我說：現在已經沒有甲波了啊。他反問我：“”（胡錦濤不是甲波嗎？）

阿克的話讓我明白他理解的喇嘛與現代國家的關系，是他們傳統模式的延續。在吐蕃時代，首要的檀越關系是贊普和來自內地和印度的僧侶之間建立的；贊普利用贊權發展佛教。教派治理時代，首要的檀越關系是喇嘛和各地的領主之間建立的：元朝皇帝以薩迦派喇嘛為國師，不少皇帝甚至修習佛教儀式；明代宮廷延攬僧侶，宗喀巴的弟子大慈法王釋迦益西以及噶舉派喇嘛哈立麻都曾前往京城；清代更是重視喇嘛，尤其是格魯派喇嘛，乾隆皇帝與喇嘛關系甚為密切，在治藏制度措施方面，規定喇嘛通過駐藏大臣上奏中央，駐藏大臣掌管軍事、審核噶廈的財政，并負責喇嘛的對外關系、擇選轉世靈童時金瓶掣簽（編者注：“掣簽”系指抽簽）等。進入民國時期，這一關系也大體延續著，尤其是信仰佛教的中央政府官員戴季陶和喇嘛之間；中華人民共和國時期，這一關系在一定程度上也依舊得以延續，盡管時代特征又有不同。1950年代，年輕的達賴喇嘛和班禪仁布且同時當選人大副委員長和政協副主席，即是該模式的一種體現。

這一解釋似乎有走上層路線之嫌，而且也只是對既有事實的總結，沒有深入的解釋。那么，我們如何從文化邏輯的角度理解藏文明之中國呢？這就需要將本文的討論放置到藏文明區先后形成的三種權力模式——贊普制、活佛制以及介于二者之間的脈系喇嘛制，而這三種權力模式又與當地特殊的親屬–婚姻制度密切相關。

藏文明史上的三種權力模式

藏文明區的親屬制度分為兩個區域：以核心區的類型為主，以周邊區的類型為輔。核心區指中國政治版圖內有藏文明區域的中心部分；周邊區包括拉達克、尼泊爾的洪拉、多波和洛域（中國仲巴縣以南的河谷），以及它們與阿里地區接壤的區域等，由此沿著喜馬拉雅山脈往東經珠峰南坡的索盧貢布夏爾巴人居住區，門巴族、珞巴族居住區，德欽、木里、嘉絨、青?；〉鹊?。從實際的比例來看，核心區以雙系（編者注：父系和母系）兩可繼嗣和禁止血親婚姻為主導，輔之以貴族和甲波的父系繼嗣。在周邊區則顛倒過來，以父系繼嗣和交表婚（編者注：男子與自己父之姐妹或母之兄弟的女兒締結婚姻的制度）占主導，父系母系兩可繼嗣為輔。[11]而這兩種親屬–婚姻制度交替影響了藏區權力模式由贊普制、脈系喇嘛制再到活佛制的發展歷程。

贊普制和脈系喇嘛制早于活佛制。吐蕃朝就是贊普制的典型代表，其基礎是父系繼嗣。根據敦煌文獻的記載，我們確知，吐蕃王系是外來的。文獻上和傳說中有很多關于王系繼嗣中血腥爭斗的記載，譬如第八代贊普止貢贊普被臣下洛昂達孜所弒、吐蕃諸地統一前夜第三十三代贊普囊日松贊被毒殺、其子松贊干布為統一諸地而與諸侯聯姻或盟誓、有關吐蕃朝宮廷內部爭奪金城公主之子赤松德贊的傳說、末代贊普朗達瑪為僧人拉隆·貝吉多杰所弒（西歷842年）、朗達瑪死后因王室內部的子嗣之爭而導致吐蕃分崩離析等，圍繞贊普繼嗣而發生的權力爭奪，似乎一直伴隨著贊普制的始終。公元9世紀中葉，朗達瑪被弒以后吐蕃朝分崩離析，但贊普制模式依舊在各地方王系比如阿里王系、亞澤王系，乃至在各地的土司政權中得到延續。他們都有自己的神圣譜系，都把自己的祖先來源追溯到外部，譬如德格土司和天全的土司。[12]無論如何，贊普制的權力父系繼嗣模式撤退后留下大量的權力空間。

公元10世紀以后，佛教經過一個多世紀和本土文化的互動、融合，逐漸占據主要的政治舞臺。各宗派內部的傳襲逐漸按照師徒關系來進行。有研究者認為，許多宗派中的師徒關系就隱喻為父子關系，比如格魯派各寺院中宗喀巴及其弟子賈曹杰、克主杰的塑像，合稱為“父子三尊”（亦可理解為師徒三尊，藏文）；這種模式在權力和法統傳承上，尤其當它面對活佛制時顯得脆弱不堪。[13]薩迦派在西歷11世紀中后期建寺，一個多世紀后獲得蒙古帝國/元朝的支持，一時顯赫。西歷13世紀，薩迦派八思巴受元世祖忽必烈的封賜，掌握西藏地方政權開始，開始其政教合一的歷史。[14]

如果藏文明中主要的權力模式是贊普制和活佛制的話，薩迦派的實踐就是二者的結合。薩迦一系的傳承，仍然是父系繼嗣；但是它把贊普制的王系父系繼嗣和南來的佛教化身觀念結合，形成新的權力承遞類型即“脈系喇嘛”（rigs-rgyud bla-ma）：喇嘛[15]只在該父系內部擇選。薩迦派的典型是“將政教兩途權力都掌握在家族手中，而在家庭內部又作了不同的分工，家庭中的長子出家為僧掌握宗教權力，而次子則娶妻生子，繁衍家庭并掌握世俗權力”，寺院住持則采用伯侄繼承制。[16]因為這個原因，西歷1244年，年已65歲的薩班接受闊端的邀請，前往涼州時，攜帶兩個侄子即10歲的八思巴和6歲的恰那多吉同行，已經為他將來圓寂后薩迦派的權力接續作了安排。在歷史上，這種繼嗣曾出現隔代輪空的現象：如果某一代寺主在位時間長，他的子輩便可能直至老年都無法嗣位，最后只能直接由其孫輩來承接。無論如何，它是佛教傳入藏文明區后本土化的一種形式，即在父系的譜系內實現化身的觀念。元朝式微時，取代薩迦政權的帕竹巴噶舉政權，以及蔡巴噶舉萬戶[17]都是這種模式。

贊普制和脈系喇嘛制的共同特征是嚴格地依賴父系繼嗣，差別在于贊普的父系祖源來自于外部，而脈系喇嘛制則將外部起源納入到每一代父系繼嗣的寺主身上。

佛教和本土文化結合的最大成就是活佛制的政治形態。漢語“活佛”一詞在明代已經使用，[18]藏語作“朱古”（sprul-sku），蒙語作“呼畢勒罕”?，F在一般的意見認為活佛制是噶瑪噶舉派首創。第一位活佛就是該派后來追認的第一世噶瑪巴都松欽巴（1110~1193），實際上是從第二世噶瑪拔希（1204~1283）開始才確立活佛轉世相承的制度。[19]按諾布旺丹的說法，這一派產生活佛制的原因乃是它認為喇嘛和佛無分別。活佛轉世制的形成需要兩個條件，一是思想上從苯教的天神化現思想到佛教的化身說；二是西歷12世紀政教合一制度在薩迦派那里產生，為法統和主持權力相結合的活佛制的出現奠定歷史基礎。[20]化身的思想不過是靈魂不滅、轉移和轉世的一種形式。[21]

但單純依靠這兩個條件并不必然產生活佛制。在佛教流傳的其他地方，尤其是東南亞那些以佛教立國的國度，都有靈魂不滅的思想，但都沒有產生活佛制；活佛制只有并且首先是在中國的西藏地區誕生，顯然離不開這里獨特的原生文化背景?；罘鹬菩枰獌蓚€根本的親屬制度條件：一是就寺廟或宗派方面來說，它要禁止宗教領袖公開結婚和養育子女，并從宗派主持人的父系譜系以外去尋找男性（后來還衍生出女性）靈童作為繼任者，而不采取父系繼嗣；二是某個家系愿意將自己譜系內的某個男性后嗣給出，而不求將其留在父系譜系內繼嗣。滿足這兩個條件的區域至少應是父系母系兩可繼嗣，而不能是實行父系繼嗣的區域。噶舉派創立活佛的區域是康巴地區。這個區域占據主導地位的親屬制度正是雙系兩可繼嗣。中國內地和其他地區皆不具備，因此沒能產生活佛制。此外，這一區域實行的也是雙系婚姻禁忌（即禁止在父系或母系的血緣親屬之間通婚，交表婚便不可能），對之起著必不可少的輔助作用。

換句話說，核心區親屬制的主導型（即雙系兩可繼嗣和雙系婚姻禁忌）的意識形態，其宗教和政治表現就是活佛制；這是在長期的歷史實踐中達成的。中國藏文明區親屬制的非主導型（即父系繼嗣）的意識形態，其政治表現就是贊普制。

自嘎瑪噶舉派首創活佛轉世制度后，各宗派尤其是格魯派紛紛仿效。李安宅對活佛制的政治意義有過一個精辟的分析：“寺院的領袖，是自由選擇的結果，即采取活佛轉世的辦法，轉世活佛不限于哪一家，在生成的素質方面，自然要選擇最好的?！币坏┻x出以后，就受到寺院的嚴格訓練；在他統治時若偏軌，旁的僧人可以通過例會糾正他，所以具有民主的特點。他完全繼承前一世活佛的能力、靈性和威望，“因為他與前世是合而為一的”。這些是貴族統治不能比擬的，因而“任何時候寺院與土官發生沖突，都是寺院占上風，不管教派歸誰，包括本教在內”。[22]

結語

從唐朝至清朝，內地各個朝代都是父系繼嗣；唐元兩朝都有皇室公主嫁給吐蕃贊普王系和薩迦世系的子嗣，公主和親是這兩段歷史中內地與吐蕃社會最上層建立關系的有效手段；盡管唐元兩代內地王室與藏區社會最上層都建立起甥舅關系，但元代的甥舅關系應該是唐代甥舅關系的轉型：元代時，甥舅關系依附于檀越關系，后者更為重要。唐元之間，吐蕃中央集權王系崩潰為各地王系，而薩迦世系尚未確立其影響，所以內地與故吐蕃地區的關系體現為雙方接觸地帶的地方互動，和最上層無關；即便如此，聯姻依舊是各地互動中建立關系的有效手段。明以后，吐蕃活佛制轉盛，各地的世俗首領權勢極大地式微，朝廷已經失去公主往嫁的對象：他們的地位為喇嘛/活佛所取代。喇嘛/活佛與朝廷建立類似元代時的檀越關系，接受朝廷冊封，清代延續之。至民國以后，內地由父系皇室建立朝廷的時代結束，建立甥舅關系的條件徹底消失；但藏文明區的喇嘛、活佛與中央政府的關系依舊是各地權威/權勢甚至合法性的最重要來源。

歷史上，基于兩種親屬制度類型，贊普制（父系繼嗣）依次轉換為世系與喇嘛合一的薩迦派脈系喇嘛制（父系繼嗣/雙系婚姻禁忌）和活佛制（雙系兩可繼嗣/雙系婚姻禁忌），是藏文明區的三種權力模式。它們的轉變影響到吐蕃/西藏與內地/中央政府關系的歷史，構成藏文明之中國思想譜系的內在理路，是一個漸次推進與轉型的歷史過程。

最后，我們應該提出“藏文明之中國”譜系思想的若干現實意義。首先，揭示這一譜系思想有助于我們超越分裂–反分裂這一困擾我們一個多世紀的政治議題，也有助于我們超越基于有限國度意義上的邊疆–內地二分的話語，而向前邁進一步，看到藏文明對中國的表述有著漫長的歷史和現實的積極的超越性意義。

第二，這一譜系思想有助于揭示1950年代識別出來的藏族這一族體在中國國家建設中的主人翁地位，揭示1949年《共同綱領》提出的所有民族不分大小一律平等這一精神在當前現實中的呈現，有助于推動五十六個民族不分大小、不分先后皆以“我們的中國”這一主體性意識的張揚。

第三，藏文明之中國這一譜系，要求我們接受不同文明對“中國”的不同定義甚至附加。譬如，我們應該允許漢文明界定的中國，與藏文明界定的中國，有所不同，而不是固持漢文明界定之中國為唯一，譬如藏文明建構中國的方式與漢文明建構中國的方式，不應該是沒有差異的。[23]換句話說，允許類似差異得到表述，是“藏文明之中國”譜系思想成立的認識論和本體論基礎，而這顯然不是今日才出現的新事物：唯有如此，中國也才得以成其大、成其輝煌。

（作者單位：四川大學中國藏學研究所、人類學研究所）

注釋：

[1]筆者在紀念任乃強先生的文章中提出“主權藏學”這一概念，具體的說明參見陳波：《廣闊的天空》，任新建、周源主編：《任乃強先生紀念文集》，中國藏學出版社2011年版，第153~182頁。

[2]中國科學院民族研究所西藏少數民族社會歷史調查組編：《藏族簡志》（上），中國科學院民族研究所西藏少數民族社會歷史調查組1963年版。中國科學院民族研究所四川少數民族社會歷史調查組編：《藏族簡志》（下），中國科學院民族研究所四川少數民族社會歷史調查組1963年版。

[3]本文的意旨與近來大陸史學界對民族關系史的研究相通，尤其石碩近來的若干著述。參見氏著：《青藏高原碉樓研究》，中國社會科學出版社2012年版；《藏族族源與藏東古文明》，四川人民出版社2001年版；《西藏文明東向發展史》，四川人民出版社1994/2015年版。

[4] （《洛境佛法發展清鏡史》）加德滿都. 。

[5] 張怡蓀：《藏漢大詞典》，民族出版社1993年版，第2591、1440頁。

[6] 這四如是：烏如（dbu-ru）：中心，以拉薩大昭寺為中心，東至桑日縣境內，南至馬拉（rma-la）山脈，西至尼木，北至朗馬一帶。約如（gyo-ru/gung-ru）：以雅壟昌珠寺為中心，東至工布折納（bres-sna），南至錯那夏烏達果（sha-vug lta-sgo），西至卡惹雪峰，北至馬拉山脈一帶地方。葉如（gyas-ru）：右翼，以南木林香地雄巴采為中心，東至朗馬古普，南至聶拉木，西至皆馬拉古，北至黑河麥底卡一帶。如拉（ru-lag/gyon-ru）：左翼，以哲地的杜瓦納拉為中心，東至絳納扎，南與尼泊爾的朗納相接，西至拉更亞米，北至拉恩一帶，約當今后藏與阿里連境的地方。張怡蓀：《藏漢大詞典》，民族出版社1993年版，第1970、1440、2658、2620、2708頁。關于東嘎活佛對四如和約如的觀點，參見（《東嘎藏學大詞典》）， 。

[7]具體的分析，參見拙著《李安宅與華西學派人類學》，巴蜀書社2010年版，第六章。

[8]學界對西藏貴族的研究較多，最近的可參巴桑旺堆：《關于一份西藏貴族名錄檔案——兼述10戶大貴族家族歷史傳承》，《中國藏學》2014年S1期。

[9]參見陳波：《山水之間：尼泊爾洛域民族志》，巴蜀書社2011年版，第三章。

[10]安多話里尊稱喇嘛為阿克；阿克，藏文?????，本意是指叔伯，即父親的弟兄；安多地區一般是叔叔出家為僧，所以把他們稱為阿克。此處蒙四川大學中國藏學研究所張延清（華青多爾吉）博士指出。

[11]從財產、地位/名號和家族傳承等的意義上來說，核心區模式始終是向外來者最大程度地開放；它要求建立的是包容整個人類在內的社會體。相應地，雙系兩可繼嗣，使得后嗣男女都能平等地繼承，家系也不重視父系的傳承。這造成男性后嗣可以四海為家，而且常常是四海為家，而不局限在區域的父系內承繼祖業。換句話說，在周邊區的親屬制度下，不同群體之間交換女人是常態；在核心區，不同群體之間交換男人更常見。

[12]任乃強：《德格土司世譜》、《天全土司世系考》，任新建、周源主編：《任乃強民族研究文集》，民族出版社1990年版，第242~271、301~318頁。

[13]巴桑羅布：《活佛轉世傳承的文化內涵》，《西藏研究》1992年第4期。

[14]有關分析，亦參見東噶· 洛桑赤列：《論西藏政教合一制度》，中國藏學出版社2001年版，第37~39頁。

[15]“喇嘛”一詞的藏文即Bla-ma；“喇”（Bla）指靈魂、精神、生命或個人的生命力，支撐一個人的身體與智能構成，是流動的，可以離開身體，被鬼魂掠走，從而造成疾病或精神不穩，所以需要舉行儀式讓其回來。即便“喇”回來，也可能同時居住在山澤湖泊等地或動物身上。這些地方與動物，和該人有著弗雷澤所說的交感關系：挖掘地，人就病痛；殺了動物，人就死亡；所以對外部的Bla必須保密?！袄铩币嘀浮白罡摺?，即在上無有，或尊貴的母親（exalted mother）、某人的宗教導師等。Donald S. Lopez, Prisoners of Shangri-La, The University of Chicago Press, 1998, pp.17~19.

[16][17][20] 諾布旺丹：《藏傳佛教活佛轉世》，青海人民出版社1999年版，第73頁；第73~74頁；第60、85頁。

[18] 羅潤蒼：《藏傳佛教的活佛轉世制度論析》，《中華文化論壇》1995年第2期。

[19]王森：《西藏佛教發展史略》，中國藏學出版社2002年版，第110-111、113頁。

[21]降邊嘉措：《班禪大師》，東方出版社1989年版，第188頁；陳慶英：《論產生活佛轉世的思想基礎》，《西藏民族學院學報》2008年第5期；周煒：《活佛轉世揭秘》，中國藏學出版社1994年版，第31、35~41頁。

[22]李安宅：《藏族宗教史之實地研究》，中國藏學出版社1989年版，第227頁。

[23]考古學家霍巍較早對青藏高原上的多中心、強制性權力的出現、藏文明區別于漢文明的獨特性等有考古學方面的論述，參見霍?。骸段鞑乜脊排c西藏古代文明》，《西藏研究》1995年第3期。