陳明
一 、宗教視角：大陸新儒學特點
雖然同樣面臨現代性語境，但是大陸的新儒學與港臺新儒學有著重要的區別：大陸新儒學主要是以宗教而非哲學作為理解、建構儒家文化的視角和平臺。雖然港臺新儒家中牟宗三也主張儒教說，但他只是在宗教哲學層面上就教論教，在教與教之間進行理論比較，而沒進入實踐領域。更沒有從現實出發將其與文化認同、身心安頓及政教關系結合起來討論。
在大陸新儒學的代表人物蔣慶和康曉光的觀點中，這一點表現得尤為突出。
蔣慶關心的是“中國性”（chineseness）的喪失與重建問題。在他看來中國性是一種由儒學定義的文化性。其本質，在人性上表現為道德，即仁、義、禮、智，在政治上是“王道”；它們來自圣賢的教誨和啟示；這種教誨和啟示則是來自天或天理。這是他對儒學的絕對性和有效性堅信不疑的原因所在。他認為，近代開始的洋務運動實際是“以夷變夏”，而“政治的西化是一切西化的核心”。根據“王者溝通天地人”的論述，他提出了“議會三院制”的當代政制設計：“庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體院代表歷史文化之合法性，其功能相當于西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳統的。通儒院是代表儒教價值之議院，是超越神圣之合法性的代表，‘在中國政治中，只有儒教具有憲法地位’。”儒教國教化則是實現這一構想的最好途徑。康曉光的國教論在思想上與蔣慶的不同只是方法上或策略上的，他主張的實際上是只換思想不動結構的改良方案——他甚至認為現在已經跟儒家的仁政比較接近了，例如權力的交替就是“禪讓制”。
在儒教與中國間畫等號，實際就是在中國和漢族間畫等號，并且是狹義的文化上的“諸夏”（如，漢族基督徒就不包含在內。他們是“諸夏而退于夷狄者”；其極端形態就是“護圣翼教”的文化至上主義者如倭仁、葉德輝者流，把文化抽象地高懸于國家和族群之上）。這如果不是一種文化上的傲慢，那就是受到了西方所謂“民族國家論”的暗示。把作為ethnic groups的漢族當成nation，不僅忽略了傳統文化本身的現代性升級的問題，更為帝國主義者、分裂主義者津津樂道的“七塊論”期待提供了理論支持。如果說以儒教整合全球華人——實際是漢人，幾乎沒有可能性的話，那么儒教國教化導致境內各不同族群文化認同與國家認同之間緊張感加劇則是十分現實的，并且意味著巨大的危險和威脅！
對于大陸新儒學來說，如果承認儒教在今天需要承擔兩大功能，一是塑造民族性格提供文化認同，一是塑造政治理想建立國家認同，那么就必須注意到，這二者之間是存在某種緊張沖突的，因為我們不是一個單一民族國家而是一個多族群的共和國。蔣慶、康曉光的國教訴求和思路，在第一點上是成立的——他們正是出于這一目的而如此立論。但是第二點，似乎是他們共同的盲區。
比照近代史，或許可以說蔣慶、康曉光他們的圣教論、國教論主張可能比較接近倭仁、葉德輝或康有為的認知、思路，我的公民宗教說則跟梁啟超的主張尤其是國族概念比較親和契合。
二、政治的、現代的中華民族概念
按照我的理解，中華民族首先是一個政治概念，是指生活在共和國疆域之內具有以憲法認同為根本內容之國家認同的族群集合體、公民共同體。在這里，憲法是最大公約數，文化的意義雖然存在，其作用的發揮卻是嚴格地限定在憲法規定的結構框架之內。
這與作為蔣慶、康曉光理論基礎的中國概念完全不同。康有為理論話語中的中國：不只是地域和種族，更是文明教化。康曉光以這段話作為自己文章的“題記”：“今中國人所自以為中國者，豈徒謂禹域之山川，羲軒之遺胄哉，豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之圣哲精英孕之育之可歌可泣可樂可觀，此乃中國之魂而令人纏綿愛慕于中國者哉！”。必須指出，他們這里所謂的中國是漢人意識中的中國，而不是我們憲法中表述的中華人民共和國。所以，他們實際是從一種傳統的漢族中心的ethnic的中國觀出發討論儒教問題。
區分ethnic與nation即區分文化與政治，種族與國族或國民，它們有交集，但以何種形式交集才是問題的關鍵。nationality——其動詞形式nationalize有“人之歸化”、“使…國家化”之義。我認為這個“使…國家化”的動詞的意義特別值得關注，因為它意味著一種朝向目標的努力活動過程。正是在這樣的過程里，我們可以看到一種兩難處境：既要對內具有凝聚性以維持文化認同，又要對外具有包容性以為政治重建提供基礎。我們現在就處在這樣一種尷尬境遇之中。從歷史看，前人一方面講“同姓則同德，同德則同心”和“非我族類，其心必異”，一方面又講“夷狄而進于中國則中國之，中國而退于夷狄則夷狄之”，實際也是政治性、文化性和血緣性糾結、矛盾的反映。
但實際上在儒教內部存在著調適這些糾結和矛盾的理論彈性與空間。
“德者得也”，由生物性、遺傳性的“得”轉換成為具有人文性、社會性的“德”，使作為人之本質和政治價值的“德”具有了開放性、普遍性即跨血緣性。這是儒學的基本特點之一。美國漢學家艾蘭指出這樣一種“‘德性’實質上是對更大的社團或國家之要求的反映”。從儒教本身來說，社稷崇拜也是其最重要的信仰和祭祀的內容。而它就是地域性的、公共性的，是“義”這一核心價值的源泉。這應該可以反映和說明儒家主流思想在文化性與血緣性關系上，由重血緣到重文化的轉變及其依據。它的另一背景是殷周之際發生的“天命”轉移。從周人“祖有功，宗有德”的宗教祭祀禮儀中也可以窺見這種變化，即以對宗族作出重要貢獻的先人為“太祖”、“高祖”，而不是無窮無盡的追溯血緣。這應該是儒教的基本論述。后來中國的多元一體格局實際既是這一價值觀念的基礎又是其證明。如果說曾國藩的《討粵匪檄》主要是從這樣一種“道統—政統觀”出發立論，那么更早些時候，雍正的《大義覺迷錄》不僅在理論上與其一脈相承，而且將其意義推廣到現實的政治論域：“三代以上之有苗、荊楚、嚴狁，即今湖南、湖北、山西，在今日而目為夷狄可乎？”“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損乎圣德乎！”則實際可以視為滿族政權文化上向儒教社會文化價值認同的一個標志。
而“炎黃子孫”的祖先敘事卻主要是血緣性的。雖然跟大禹、文王一樣，炎、黃二帝也很難說就是諸夏土產，但在后來的建構中他們已經成為排他性的漢族祖先象征。因此，對這一符號的使用，對于代表整個中國即中華民族的中國政府來說，則不能不表現出極大的謹慎。漢族跟各個族群一樣，當然需要維持自己固有的ethos。但現在，在屬于中華民族的共和國中，漢族、儒教應該有更高的境界、更大的追求。這樣的工作不應該只想著上行路線，訴諸政府和國家的管道和資源，而應該交由各種民間社團主持，使ethnic的事務回歸民間性質而與政治脫鉤。其他宗教活動如此、儒教或其他漢族的宗教活動也是如此。上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，就是這個意思。
政府所對應的是政治性的中華民族概念。如果從中華民族出發再造歷史記憶和文化想象是不可能的話，那么對它進行一些重新闡釋則并非沒有可能。除開重申眾所周知的“大禹生于東夷，文王生于西羌”，人類學家提出的“葫蘆兄弟”敘事也是一個效果不錯、其來有據且言之成理的參考架構。王明珂先生說：“‘弟兄民族’并非只是當代強調民族團結的口號，它是一種古老歷史心性與記憶的遺存。在這些對彼此之‘歷史’（與歷史）的反思性體認、體會與體諒中，我們應更珍惜、反省并有思調整改進民族或國族內外的族群關系。”“五千年前在華北爭戰的炎帝、黃帝、蚩尤那些部落領袖，他們的血液可能流在今日任何一個中國人身上，就像是每個人身上都可能有冒頓單于、成吉思汗、松贊干布的血液一樣。古華夏或漢人成為炎黃子孫與炎帝、黃帝‘史實’無關，而是由于人們有這樣的‘歷史記憶’。”
從這里可以看出中華民族意識建構的可能性和必要性。并且，從前面的論述中可知，儒教或傳統內部存在這樣一種重建的理論彈性與空間。
其次，中華民族也是一個現代性概念，即它主要是跟法律、政治聯系在一起，而不是如ethnic是跟血緣、文化聯系在一起。作為nation即國族，它與“國家化”相關，而國家概念成立的前提是基于可以量度得到認可的疆域。這是現代性的第一層含義。準此以觀，由疆域的限定到國族的形成即國家化的成功，必然以共和之各族群的“國家認同感”和“社會歸屬感”之建立為標志。這就需要有“好的制度架構”和好的經濟環境。這樣，作為現代性內涵之組成部分的憲政、民主以及市場經濟等等，也就自然成為題中應有之義——這是現代性的第二層含義。在這個意義上，現代國家又是一個待建構的待完成的理念、理想和目標。對于我們來說，尤其如此。
這不只是為儒教的重建確立了目標和前提，也為近幾十年來流行的自由主義諸思想的落實規定了前提和目標。公民社會、中華民族和儒教可以結合到一起考慮。事實上，當儒家文化被作為宗教理解的時候，就已經決定了必須把它置于社會情境之中，而我們社會今天的主要問題就是公民社會建構和中華民族的偉大復興。這樣的進程對儒教來說既意味著機會也意味著挑戰。機會是指社會空間擴展需要內在的組織資源，而儒教正是這樣一種資源，中華民族作為國族概念必然需要建構一種相應的意識形態，在歷史上，“儒教治世”，有效地發揮著這種功能。挑戰則是指，社會結構在今天已經發生了深刻變化，儒教與宗法性社會生態存在很高的依存度，它能否尋求并建立起新的社會基礎？再一個，人權等現代價值及其相應制度安排，是對于中華民族概念之凝結成形的必要條件。儒教對此必須表明立場并給出理論說明。
在這樣的論域里，牟宗三那種“由歷史文化之夷夏之辨最易轉至民族國家之自覺建立”的認知不僅太過簡單也太過樂觀了。而蔣慶、康曉光兩位先生以國教為訴求的儒教復興方案則極有可能會把牟宗三那個理論上的小陷阱轉化成現實中的大麻煩！
三、作為公民宗教的儒教
在我看來，現代性不只意味著一些價值、思想和方法，如理性化等等，同時意味著一種生產方式、生活方式和社會結構，而這一切事實上構成我們談論儒教的基礎和前提。儒教復興或重建是一個計劃、一個運動，它的成功離不開真實的信息，也不能沒有對社會功能和需要的承諾。一些儒教原教旨主義者說我是“偽儒”、實用主義者。但是，如果所謂現代性是默罕默德所面對的大山，如果中華民族的復興實際也是漢族別無選擇的目標，那么我要說我主張的儒教之公民宗教說，還是具有比較優勢的。
公民宗教一詞，從政治哲學講，是盧梭就良好政治價值的穩定確立及其與對公眾形成號召力、認同感而提出的。從宗教學講，是對涂爾干等從社會詮釋宗教之本質的思維方法的承接。從儒教講，是從歷史出發對其功能和意義的定位和描述——古人說“以儒治世，以道治身，以佛治心”，以及由對現實政治的調整以實現中華民族的偉大復興的謀劃。正如赫伯格(Will· Herberg)所認為的那樣，“美利堅的宗教”是一個有機的、結構化的理念、價值觀、信念體系，它使國家生活榮耀化，國家價值宗教化，民族英雄神圣化；另一方面，盧曼說公民宗教只是一種“準宗教”，即尚不成其為一個宗教（a religion）：“公民宗教指一種民族國家共同體準宗教信仰的最低限度的要素，它能為民族國家共同體中的所有成員提供共識（基本價值），即對憲法中的價值理念的承擔；這種公共的價值取向可作為準宗教來看待。”
我之所以使用這個概念，主要是基于如下考慮。
一、儒教在形態學上發育不是很充分，既沒有職業的教士系統，也沒有專屬的宮廟建筑。這既與儒教是從自然宗教生長而來的歷史路徑有關——不關心來世、救贖的主題、神靈系統“雜而多端”，也與董仲舒以后儒教的精英人物被政治系統吸引，使得內部的發展建設失去動力和資源有關。但由于它廣泛的滲透和體現在宗法和政治的社會結構與運作過程之中，它的思想理念具有很大的影響力。換言之，作為公民宗教的儒教實際是作為宗教的儒教在公共領域的投影。以冰山比喻，水下的八分之七很難說清，水上的八分之一則有目共睹，如“奉天承運”、如“敬天法祖”等等。如此低調進入，懸置那些本質之類的問題，可以繞過諸如儒教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭，把宗教學的問題、信仰情感的問題盡快轉化為宗教的問題、生命和政治的問題。
二、公民宗教的特點是“緊密地聯系著秩序、法律和權利，而不是拯救和愛”。而這正是我們的國家成為一個現代國家，我們眾多的族群通過政制建構凝聚成為一個國族所需要的。人權、憲政這些所謂的普世價值必須跟我們的國情、我們的歷史以及我們的文化相結合。前面已經說到，中華民族意識的培育和現代國家形態的建構是一個并列的互動過程，互為前提、互相約束和促進。身處這樣的歷史階段，作為傳統文化的主干，儒教注定不能只做旁觀者，而必須要有像魏源、張之洞那樣一批最早睜開眼看世界的士大夫挺身而出，通過對挑戰的回應實現文化和社會的更新，擴展我們的文化、舒展我們的生命、振興我們的國家。我承認，這樣的儒教重建首先不是著眼于漢族之文化屬性的建構，而是著眼于中華民族即國族意識的建構、中國國家現代形態的建構。
三、如果第一點是理論性的，第二點是現實性的，那么這第三點則是策略性的。所謂策略實際就是top down的設計方法，即目標導向、功能導向。孔子的“人能弘道，非道弘人”是支持這樣一種方法的。具體說來，就是希望通過對已往儒教在公共領域發揮出的歷史價值的承認和肯定，過渡到對其在當代公共領域同類功能的承認和肯定；通過對其在當代公共領域同類功能的承認和肯定，過渡到對其功能承擔、發揮的社會自組織系統的價值正當性、發展必要性及其法律地位的承認和肯定。以功能帶出結構，以價值和意識激活民間的信仰和組織，公民宗教或許就此漸漸發育成為“一個宗教”。這個宗教究竟如何？我不是很關心，我覺得重要的是對功能的有效承擔。從這種策略性可以看出，低調進入是為了實現一個并不低調的目標——成為現代社會、現代國家的主流價值。
相對于20世紀普遍的全盤西化心態，現在的社會成熟了許多。清明節、中秋節的公假化意味著時間意識中文化內涵的恢復。下面應該是對孔廟、宗祠和書院這些儒教符號和載體的恢復。社會有這種需要和能力，讀經運動就可見一斑。滯后的是意識形態和政策。畢竟，到國外建孔子學院，在國內卻不恢復孔廟的文化身份和地位，邏輯上是說不通的。
（作者單位：首都師范大學哲學系）
