▍問題與定義

長期以來，人們對于“民主主義”的理解多局限于西方式，尤其是英美式的“選舉民主”（electoral democracy）。這種民主基于行政、立法、司法三權分立的制度，特別突出私人自由，并強烈傾向于將其他可能的民主形式排除在“民主”范疇之外。本文論證，我們需要澄清另一種形式的民主，這種民主可稱作中國革命的“民眾參與式民主”。

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? 黃道炫 | 北京大學歷史學系

【導讀】如何閱讀中國共產黨的歷史文獻，是理解20世紀中國革命的一把鑰匙。一直以來，人們習慣于用讀“經”或讀“文件”的態度對待這些文字，這兩種態度忽略了歷史文獻在當時的現實處境與實際對話的對象。有評論認為，應以讀“史”而非讀“經”的方式對待黨的經典文獻；不是站在“今天”俯視“昨天”，而是回到“昨天”思考“明天”。這意味著，要回到這些經典文獻誕生的歷史場景中，跟隨文獻背后行動者的目光，面對他們身處的時勢起伏、政局跌宕，再現經典誕生的來龍去脈。把經典文獻擺回歷史當中，是試圖賦予歷史文字以活力，讓今天的讀者切身感受到歷史的發生過程，在微處見波瀾壯闊。

為此，《文化縱橫》雜志特開辟“經典重溫”欄目。本期（2022年12月刊）首發的黃道炫的文章，即把目光聚焦于中共七大寫入黨章的“群眾路線”這一黨的根本政治路線和組織路線，還原圍繞黨群關系的理論爭鳴的歷史現場。這些討論，對我們今天如何理解“群眾路線”這一政治文化，以及思考如何更好發揮“群團組織”在政治過程中的作用，仍有不少啟迪。

本文原載《文化縱橫》2022年12月刊，原題為《“群眾”如何“組織”——從抗戰時期的一場爭論談起》，僅代表作者觀點，供讀者參考。

抗戰時期，中共提出群眾路線，并寫入七大通過的黨章。對此，劉少奇在中共七大做關于修改黨章的報告時解釋說：“黨的群眾路線，是我們黨的根本的政治路線，也是我們黨的根本的組織路線。”政治路線和組織路線的提法證明中共對群眾路線的高度重視，也可以視作中共政治文化的獨特用語，群眾路線沒有形成一套完整的組織程序，更多是一種政治的倡導和鼓勵，政治路線和組織路線的說法，實際指的是以群眾路線為核心的政治文化。

黨和群眾的關系是中共革命念茲在茲的問題。黨是無產階級的先鋒隊，革命的領導者，黨應該領導群眾，而共產主義運動貼近民眾的性質又使黨不能自居于民眾之上。無論是共產主義運動要求的推翻資產階級官僚機器，還是中國共產黨人在實踐活動中觀察到的官僚主義危險，都使之強烈意識到克服官僚主義的緊迫性。正因此，抗戰時期，在硬的政治構建起垂直的嚴密權力體系同時，軟的政治文化也卓然成形，這就是以群眾路線為核心的政治文化。群眾路線把黨擺在和群眾平等的位置，通過同心圓式的不斷推展和融合拉近黨和群眾之間的聯系。和硬的制度不同，這是一種倡導和要求，卻由于中共強烈意識形態政黨的特色，成為融入血脈的經驗和文化。由此形成垂直和水平互為補充的兩套系統，大大豐富了中共政治的內涵，中共政治的彈性很大程度即由此而來。

有意思的是，抗戰時期，當群眾路線的闡釋不斷強化時，群眾組織的地位卻遭遇尷尬，以致是否保留群眾組織一度成為延安討論的話題。這既證明當年中共面向群眾的主要方式確實不在于組織而更在于文化，也和群眾路線及黨的領導之間的張力相關。動員群眾理論上應為馬克思主義政黨的屬性要求，群眾觀點始終是中共革命一個基礎性的理念。同時，中共又是一個高度強調政策和策略的政黨，群眾組織和群眾動員必須服務于中共組織、動員、發展的需要。正因此，在不同的歷史時期，群眾組織的具體目標不斷變更，從幫助創建、發展根據地，到穩固、擴大根據地，再到轉入生產，總體看，隨著黨的垂直的組織體系和水平的政治文化的推進，群眾組織的作用呈遞減趨勢。1944年關于群眾組織的討論即由此而來。

▍奪取政權后，還要不要群眾組織 ?

1944 年 5 月，中共中央西北局書記高崗在關于群眾工作座談會上，明確表示要收縮群眾組織，鄉區取消群眾團體，縣里可以留一個干部，和群眾聯系。高崗的看法得到很多人的呼應。已經被視為筆桿子的胡喬木從理論上闡釋了高崗的看法：“根據地的群眾工作同非根據地群眾工作根本不同，老百姓掌權之前和掌權之后那個階段有根本不同。在群眾未掌權之先，我們是用種種方法把要造反的老百姓團結起來，工、農、青、婦按照他們的要求和適應他們的方式去團結他們。……老百姓起來掌握政權之后就起了變化了，工、青、婦團體發生恐慌，就沒有事情做了。有兩個原因，一個是造反的任務已完成，現在是要建設，在我們根據地有個問題，我們建設要靠大家都參加一份，群眾團體不能成為顯著的單位。在邊區，無論什么群眾運動都是以家庭為單位，無論合作社，紡織都是如此。這種單位我們應鞏固它，做什么都是家庭。”

弱化群眾團體，強調家庭作為群眾運動的原子單位，這是對群眾組織意義認知的重要變化。關于群眾組織何去何從的討論，關鍵在于群眾組織應如何定位，與黨的關系如何。其中，從強調群眾團體到強調家庭，這里面的變化邏輯胡喬木講得很清楚，就是環境的不同。革命時期，需要發動群眾，調動群眾的力量；建設時期，需要穩定，家庭就是最現成的天然穩定單位。以家庭為基礎貫徹政策，無須在黨和普通民眾之間多一個群眾團體，造成疊床架屋。實際上，群眾組織在根據地早已處境尷尬，僅從晉西北 1942 年精簡結果中，就可看出一些端倪：這次精簡，政府區級以上脫產人員原有 10025 人，減去 5925 人；學校原有 1775 人，減去 605 人，民眾團體原有 1265 人，減去 816 人，黨的機關原有 2021 人，減去 374 人。可以看出，相比黨的機關 18.5% 的精簡率，民眾團體精簡比例高達 64.5%，遠高于 51% 的平均比例，群眾團體的可有可無決定了精簡首先會向他們開刀。

對胡喬木等的看法，也不是沒有不同意見，老資格的工人運動活動家鄧發認為，黨是群眾的黨，黨員是階級的一部分，但不就是階級，不能代替一切。黨領導群眾，還要經過群眾組織，比如工會，不能說有支部就不要工會了。在鄧發看來，群眾組織不僅僅是個名義，群眾自身的權利應該得到保障，群眾應該經過群眾團體。

不過，鄧發的意見明顯是少數，1944 年這場討論中，多數參與者都從各方面闡述取消至少是精簡群眾組織的合理性。中共安塞縣縣委書記李旺淮想不出群眾組織還有什么具體工作要做。他認為如果群眾團體只是搞生產、組織變工、扎工、婦紡這些事，那和黨政領導做的事完全一樣，又何必疊床架屋。而且搞一個組織，老百姓還害怕，會認為是要分配任務，增加負擔。李旺淮講得非常實際，如果群眾組織做的就是黨政機關做的事，那還要群眾組織干什么。群眾組織的存在價值，最多也就是像有人說的，便于收集材料研究材料，便于以群眾團體名義對外號召，基本就是個門面了。

無論是討論的議題，還是討論的進程，劉少奇都主導著這次討論。劉少奇在討論會上有一個很長的講話，代表了他對這一問題的思考。劉少奇不否認群眾組織存在的必要性，但認為任務應有改變，區、縣、鄉群眾組織形式保留小學校、醫務所、合作社這三個就可以。學校、醫務所，與其說是群眾組織，不如說是服務單位。當群眾組織的功能限縮到這樣的范圍時，群眾組織的意義和功能不能不受到很大影響。組織和權力通常都聯系在一起，群眾組織的生成、發展，和革命斗爭及爭取權力并轡而行，劉少奇之所以認為應該淡化群眾組織，關鍵在于他覺得群眾組織的任務不應再是爭取權力：“在我們根據地里這樣的任務馬克思、列寧也沒有講過，我們老早講了一些也不對頭。我們在理論上翻，也找不出來辦法，所以我們要自己想辦法，我們想了很多年還沒有想完備。……在陜甘寧邊區分配過土地以后，減租以后，在這里又不打仗，群眾團體的分工和他的任務是應該有些不同，應該有改變，他的任務就是經濟、文化。”

劉少奇的思路和胡喬木大同小異：既然根據地的權力已經掌握在黨的手里，群眾組織就不應再充當群眾利益的代表，而應該成為服務群眾的組織，成為群眾生產運動的組織者，搞經濟，搞文化，調節人民中間的糾紛，反映下層的情況，反對官僚主義，這就是群眾組織要做的事。

▍讓群眾組織成為服務型的組織？

群眾組織定位為服務者，放在黨的領導的大框架下思考，確實也順理成章。

中共革命要發動群眾、依靠群眾，能不能動員廣大群眾投身革命，是中共判斷自己政策是否成功的重要標志，群眾路線就是這一革命理念下的產物。中共革命同時又強調堅持黨的領導，黨是革命力量的先鋒隊。黨領導群眾，黨又要依靠群眾，就中共的革命理論言，這樣的思路當然沒有任何問題，但是在當年的歷史實際運行中，黨和群眾的關系并非像后來邏輯表述中顯示的那樣清楚，理順黨、群包括黨組織與群眾組織的關系不可能一蹴而就。

抗戰初中期，為了實現革命力量的迅速發展，在黨的基礎和影響不夠深入的地區，黨常以群眾組織面目出現，比如晉冀豫區黨委就公開要求：“支部同志應須都到群眾組織與群眾武裝里去，一般同志到農會與自衛隊游擊小組中去，青年同志到青救去，婦女同志到婦救去，在里邊遵守群眾組織的紀律，積極活動，以自己的模范去影響與領導別人，同時還必須特別注意掌握村政權。”中共中央頒發的相關文件中也要求保持群眾組織的獨立性，防止出現包辦代替：“民眾團體是民眾自己的自愿組織的團體，黨、政府、軍隊不應直接干涉民眾團體內部的生活。黨對民眾團體的領導，經過自己的黨員及黨團。但黨民不分、包辦、清一色的現象，必須糾正。民眾團體的各級委員會委員須盡可能有半數以上的非黨員。民眾團體中的黨團問題與政府中黨團同。政府應尊重民眾團體的獨立性，給民眾團體以必要的幫助，……一律不干涉民眾團體的生活與工作。”

當中共以規模擴張為首要追求時，發揮各種力量的積極性通常會占據思考的首要位置，其他顧慮暫時會被放到一邊。不過，在此過程中，中共也絕不會忽視保持黨的領導，如下的反映仍是中共始終在意的問題：“公開工作與秘密工作混淆，群眾團體的帽子戴在黨的頭上”，“馬虎了黨的面目，減弱黨在群眾中的影響。”

作為一個緊繃控制和效率之弦的政黨，中共的話語包含著十分豐富的張力，可以從多個角度予以理解，關于黨的影響被削弱的批評，起碼可以有如下幾個層面的解讀：一是中共對黨的領導的高度重視，任何有可能影響黨的領導的苗頭，都會引起高度警惕，所謂群眾組織減弱黨的影響，不一定就是確定不移的事實，更多是一個自省意識及行動力極強的政黨的防微杜漸。二是中共政策上的靈活性和原則性的內在一致。有時候黨的暫時隱身，本身只是政策需要，當之前的政策退場時，為了給執行者一個解釋，簡便的辦法是否定之前的做法，這樣做簡易直截，容易棄舊迎新，達到黨希望的目標。三是黨和群眾組織的關系的確十分復雜，黨需要通過群眾組織掌握群眾，但是群眾組織一旦被賦予一定的獨立性，就會呈現自身的生長慣性和利益訴求，如當時文件談到的：“有些同志不明白政府與群眾團體的正確關系，認為地區是我們開辟的，先來者居上，或認為政府是老大，我們是老二。”這雖不一定和黨的領導發生沖突，卻難免不在黨的意旨的貫徹上產生若干滯礙，形成所謂弱化現象。

深一層看，中共對群眾組織定義的不明確，本身也是革命體制不斷摸索的產物。在黨的領導大框架下，如何建立集中而有效的組織架構，有一個實踐中左右搖擺、不斷探索的過程。但是無論怎樣擺，有一個前提不會動搖，即“黨的群眾干部”的定位不會變，群眾組織應該也必須置于黨的領導之下。群眾組織的獨立性只是表現為在黨領導下，為避免陷于官僚化，可以擁有多大的獨立決策和活動的空間，這種獨立性是技術上的，而不是制度上的。問題還在于，在不同的歷史情境中，由于關注重心的不同，這種制度和技術上的獨立性并不那么容易區分，隨著黨和政權控制力的不斷增強，對一些干部來說，與其艱難地區分這種獨立性，不如干脆取消這種獨立性。讓群眾組織不是作為一個代表群眾的組織出現，而是作為黨聯系群眾的助手——作為服務性的組織出現，是容易想到的辦法，1944 年中共西北局的討論，某種程度代表的就是這樣的思路。

▍毛澤東認為：群眾組織是落實群眾路線不可或缺的環節

這場關于群眾組織的討論，毛澤東一直沒有正面發聲。不過，1944 年 8 月，毛澤東給時任解放日報社社長秦邦憲的一封信，實際可代表他對這場爭論的真實態度。毛澤東的信是針對《解放日報》關于家庭改造的文章而發。1944 年8 月 9 日，《解放日報》推出《襄垣李來成的新式家庭是怎樣建立起來的》，報道襄垣縣李來成家實行家庭改造，家庭內部民主化，選舉家長，召開家庭會議，并精細分工，努力節約，建立分紅獎勵制度。關于新式家庭的報道某種程度可視為對胡喬木等提出的以家庭為原子單位的呼應。8 月 25 日《解放日報》發表社論，呼吁建立根據地新式家庭，視之為農村社會健全的細胞。隨后，解放日報社又撰寫《把新民主主義社會的基礎建立在家庭里》的社論草稿，送交毛澤東審核，毛澤東給秦邦憲的信，正是對這一社論草稿的回應。

毛澤東在信中一開始就明確表態：“問題的重點，恰是使家庭改造與群眾運動聯系起來。這種群眾運動，有當地的不脫離家庭的群眾運動——變工隊及合作社，自衛軍及民兵，鄉議會，小學、識字組及秧歌隊，以及各種群眾的臨時集會；有脫離家庭、遠離農村的群眾運動——進軍隊（才有革命軍），進工廠（才有勞動力市場），進學校（才有知識分子）以及其他出外做事等。”如果不知道之前的爭論，大概很難理解毛澤東在這里為什么要強調家庭改造與群眾運動的聯系。

顯然，毛澤東不能完全同意過于強調以家庭作為社會原子細胞的這一面，因為在他看來：“民主革命的中心目的就是從侵略者、地主、買辦手下解放農民，建立近代工業社會。‘鞏固家庭’的口號，只有和上述種種革命運動聯系起來，才是革命的口號。”盡管毛澤東和其他中共領導人一樣，也是個注重現實的革命領袖，但是，解放農民、建立近代工業社會的革命目標，不能因為與現實妥協而放棄。革命要站在現實的基礎上，但并不意味著放棄理想的追求。這也就是他強調的：“新民主主義社會的基礎是工廠（社會生產，公營的與私營的）與合作社（變工隊在內），不是分散的個體經濟。分散的個體經濟——家庭農業與家庭手工業是封建社會的基礎，不是民主社會（舊民主、新民主、社會主義，一概在內）的基礎，這是馬克思主義區別于民粹主義的地方。簡單言之，新民主主義社會的基礎是機器，不是手工。我們現在還沒有獲得機器，所以我們還沒有勝利。如果我們永遠不能獲得機器，我們就永遠不能勝利，我們就要滅亡。現在的農村是暫時的根據地，不是也不能是整個中國民主社會的主要基礎。由農業基礎到工業基礎，正是我們革命的任務。”

家庭這個話題，在毛澤東這里，還有著特殊的意義。毛澤東成長的五四新文化時代，家庭革命蔚為風氣，被傳統中國塑造的以幾世同堂為理想的典型舊家庭，充斥著尊卑、等級、虛飾和鉤心斗角，為接觸新事物的中國人所難以容忍。毛澤東對傳統家庭中的不平等深有感觸，他在五四時期的一篇文章中寫道：“在西洋，一個人的父母，和他子女的意志自由是不生影響的。西洋的家庭組織，父母承認子女有自由意志。中國則不然，父母的命令和子女的意志完全不相并立。”這樣的認知，會讓毛澤東在二十年后的信中仍然強調：“根本否定‘五四’口號，根本反對走出家庭，是不應該也不可能的。”

家庭革命的內核實際是個人自由，五四時期的家庭革命針對的是傳統中國的家長制，也就是后來中共表述的個性不得伸張的封建家庭制度。毛澤東在信的末尾特意加了一句：“有人說我們忽視或壓制個性，這是不對的。被束縛的個性如不得解放，就沒有民主主義，也沒有社會主義。”在毛澤東看來，群眾運動不僅僅是幫助中共推動革命的助力，更是中共革命的內在要求，群眾運動是群眾行使并實現自己權力的必由之路。顯然，毛澤東對以家庭作為新社會的原子單位投了反對票，他要求群眾走出家庭，還看到了未來社會走出鄉村的需要，在毛澤東這里，群眾運動和群眾組織既是革命實踐的需要，也是革命實踐的目標。

毛澤東的看法，提示了此后歷史發展一個十分重要的問題。確實，1949年后的群眾運動，尤其像“文化大革命”這樣的政治運動，出現了失控等諸多問題，不能不引起警惕。但在共產主義運動中，群眾運動提供的群眾參與模式，仍然具有體制的邏輯及其合理性，對群眾運動失控的警惕，不應該導致群眾政治參與路徑的封閉。這一點，值得進一步思考。

不過，盡管毛澤東在給秦邦憲的信中強烈表達了對群眾運動的支持和群眾組織的維護，對五四家庭革命要求及個性解放的堅持，但是，又不能說胡喬木等提出的家庭原子論就是自作主張。在中共的群眾組織功能認知體系下，當黨已經掌握根據地實際權力時，群眾組織的功用如何發揮，的確是個不能不面對的問題。1944 年 7 月，毛澤東致電幾大根據地，詢問十項問題，其中就包括：“對于將民眾團體的工作在減租減息后轉到領導各界人民發展生產、文化、衛生方面，你們意見如何？據你們看，是否只在作了這種轉變后，民眾團體（各救）的工作人員才有事做，才不是空架子 ? 各地是否正在作這種轉變 ?”從毛澤東問詢的邏輯看，他對群眾組織此時應有的功能和劉少奇等的思路是相通的，同樣贊成在群眾組織完成斗爭功能后，將重心轉向生產和服務。只是他終究不能同意僅僅把群眾組織當作革命技術的一部分，在毛澤東看來，群眾組織是落實群眾路線不可或缺的環節，群眾路線既有深入群眾的一面，也有發揮群眾自覺性的一面，任何一面被忽略，另一面難免有落空的風險。至于這樣的原則如何落實，毛澤東事實上也沒有完整的預案，也在摸索的過程之中。革命的理論和實踐在事后的敘述中通常都環環相扣，現實的革命道路卻并不那么容易把控。抗戰期間，由于策略的不斷強調，黨內會習慣性地形成越來越強烈的策略性思維，在此背景下，理念的提醒有其充分必要性，但這不意味著對策略的否定。作為理論和策略兼具的政治大師，毛澤東盡可能地在理念和策略間努力保持平衡，不讓某一種趨向突破界限，他對 1944 年關于群眾組織這場爭論的微妙介入也可作如是觀。

可以看到，無論毛澤東還是劉少奇、高崗、胡喬木，對于群眾路線的態度并無實質區別。如果說有區別，只在于群眾路線的貫徹是否需要組織的介入。也就是說，當群眾組織幫助完成發展和鞏固根據地的任務后，是否還需要作為政治性的組織存在。劉少奇等人更純粹地把群眾路線視為一種政治文化，需要在實際中倡導、灌輸、推廣、堅持，而毛澤東則保留了群眾組織作為一種政治組織存在的可能性，給群眾參與留下一條通道。只是在黨的領導下，這樣的參與如何展開，從此后的歷史看，仍然是一個有著巨大挑戰性的課題。

本文原載《文化縱橫》2022年12月刊，原題為《“群眾”如何“組織”——從抗戰時期的一場爭論談起》，歡迎個人分享，媒體轉載請聯系版權方。

怎樣讀《史記》，在當下學習中國傳統文化蔚然成風的形勢下，無疑是一個大家很感興趣的話題。美國學者侯格睿《青銅與竹簡的世界》講述了司馬遷對歷史的“征服”過程。“青銅世界”，指秦始皇用青銅武器創造的秦帝國這一物質世界，代表中國歷史的“帝制”模型。“竹簡世界”，指司馬遷創造的《史記》紀傳體史籍，它是一個道德層面的文化世界。侯格睿把秦始皇和司馬遷兩人作為中國歷史的代表，一個是物質世界即制度的創造者，一個是精神世界即文化對物質世界的模擬，并展開比擬的。比擬的結果，是“竹簡世界”取代了“青銅世界”，司馬遷通過“閱讀”歷史，實現了對歷史的把控與駕馭。那么更深一層的追問是，歷史家筆下的歷史著作，是原本的歷史，還是歷史家“塑造”的歷史？

——摘編自張大可《怎樣讀〈史記〉——一位美國學者的答卷》

多重敘述

如果《史記》的讀者需要對歷史事件形成自己的解釋，他們也會被《史記》的形式所告誡，對任何一次事件的重建都要持懷疑態度。在西方，歷史學家會對真實發生的事件提供他或她最恰當的評價，與此不同，司馬遷往往提供同一事件的幾個版本。這些版本可能只是稍有不同，它們或許是由讀者組裝在一起的部分的敘述；或者它們實際上是不一致的故事，但讀者經常被警告，關于歷史沒有任何一個版本是完整的或絕對可靠的。讀者被要求比較和評估重疊的敘述，就像他們必須對個體的事實進行關聯和分類。

這種歷史模式與西方的史學傳統形成鮮明對比。盡管多重敘述在西方學界并不陌生，但它們主要被如威廉·福克納或米蘭·昆德拉等小說家用于表達對同一事件的不同主觀感受（這種模式在電影中被運用得最著名的是《羅生門》）。正如漢斯·凱爾納（Hans Kellner）所說：“歷史散文的修辭力通常取決于單一的解決方案，真實地呈現過去，而不是在一個歷史敘述中出現多種相互競爭的版本。”然而，司馬遷有時就一絲不茍地這樣做。

例如，在《陳丞相世家》中，我們得知漢文帝登基后，陳平（死于前178年）就將右丞相讓于周勃（死于前169年）。不久之后，新的右丞相周勃因無法回答皇帝關于帝國管理的具體問題而非常羞愧。最后，陳平出面解釋了丞相的基本職責。司馬遷繼續寫道：“于是絳侯自知其能不如平遠矣。居頃之，絳侯謝病請免相，陳平專為一丞相。”通過將這兩句話并列在一起，司馬遷暗示了一種明確的因果關系。

在《絳侯周勃世家》中，我們看到漢文帝登基之后，任命周勃為右丞相（沒有提到陳平的辭職），大約一個月之后，有人向周勃指出，他的意外好運可能會招致災禍（因為在中國思想中，福兮禍之所倚）。司馬遷接著寫道：“勃懼，亦自危，乃謝請歸相印。上許之。歲余，丞相平卒，上復以勃為丞相。”

這兩條敘述完全不同。在第一條中，陳平是英雄，而第二條的焦點在周勃身上。最大的差異是周勃辭去丞相的確切原因。是周勃認識到對手能力比自己強，還是因為周勃害怕命運的鐘擺搖擺不定？或者兩者兼而有之？司馬遷沒有說明，而且，他似乎并沒有因為提供了其他版本而尷尬，兩種版本還是出現在連續的兩卷中。司馬遷或許熟悉這個故事的兩個矛盾的版本，或許他在不同背景下強調了決定的不同方面，但有一點是顯而易見的，那就是司馬遷為同一個事件探尋了兩條不同的因果線。同樣重要的是，他沒有試圖將二者結合起來，也沒有試圖平衡二者之間的關系。顯然，每一個版本都獨立地構成一個充分的因果關系。這意味著司馬遷認為歷史是一個豐富的多方面的事實綜合體，對于同樣的事件可以找到不同但同樣有效的含義，這取決于敘述的背景。換句話說，司馬遷似乎意識到，同樣的事件可以以不同的方式鋪排。

關于多重敘述更突出的例子是魏豹在約公元前205年叛逃的五個版本。我將研究這些敘述，然后提出一些猜測，即為什么司馬遷選擇把他的歷史構建在支離破碎的、重疊的卷中，致使這些卷出現了如此多不同版本的敘述。

魏豹是魏國貴族，項羽起兵反秦，魏豹加入了項羽的隊伍，公元前206年被項羽分封為西魏王。然而，之后不久，魏豹與漢高祖結盟，漢高祖是項羽戰場上的對手，而且在一個關鍵時刻，魏豹再次叛變—他要求漢高祖準許他回家探望生病的父母，但當他回到封國后，立即封鎖黃河邊上的關口，恢復了與項羽的關系。正是他的第二次叛變提供了多重敘述的鮮明例證。這件事在《史記》的九卷中被提到（卷8/16/18/22/49/54/55/90/92），并且在四卷中有詳細敘述。魏豹叛亂的基本線索似乎足夠清楚，但在每段敘述中，他叛亂的動機都不同，這在《史記》中是很典型的，動機通常是通過敘述而不是史家直接的評論來說明。

版本1來自《魏豹彭越列傳》：

漢王還定三秦，渡臨晉，魏王豹以國屬焉，遂從擊楚于彭城。漢敗，還至滎陽，豹請歸視親病，至國，即絕河津畔漢。

在這段敘述中，一次重大的失敗導致魏豹重新考慮他同漢高祖的同盟關系，盡管這種動機似乎是政治上的算計，但當漢高祖派遣使者試圖勸阻魏豹重新歸順項羽時，另一個原因被揭示出來。魏豹拒絕了漢高祖，他說：

人生一世間，如白駒過隙耳。今漢王慢而侮人，罵詈諸侯群臣如罵奴耳，非有上下禮節也，吾不忍復見也。

顯然，我們早前的評論中必須加入個人的仇恨。

版本2來自《高祖本紀》：

“（二年）三月，漢王從臨晉渡，魏王豹將兵從。”然后接著敘述漢高祖在河內和彭城的勝利，以及后來在彭城戰役中的慘敗。“當是時，諸侯見楚強漢敗，還皆去漢復為楚。”漢高祖隨后重組他的軍隊，贏得更多的盟友，擊敗章邯，命令祠官祭祀天地，招募更多的士兵，最后在滎陽附近擊敗楚軍。剛好在這個節點，我們再次聽到魏豹的消息：“三年，魏王豹謁歸視親疾，至即絕河津，反為楚。”

擴展的背景改變了魏豹叛變的故事。我們了解到在彭城戰敗之前，魏豹的軍隊和漢高祖的軍隊共同經歷了一連串的勝利，我們或許會質疑這些勝利是否值得魏豹更多的忠誠。更重要的是，版本1中，漢高祖勢力衰弱時，魏豹反叛；版本2中，漢高祖勢力大增時，魏豹拋棄了漢高祖。這個時機或許表明了魏豹的原則立場（背叛絕望的人從來都是不體面的），但我相信，在這一卷中，魏豹的叛變似乎沒有太正當的理由，也更加危險，因為他背叛的這個人，奇跡般地恢復了實力，表明上天已經選定他為下一個皇帝。

對天地祭祀的引用支持了這種解釋，司馬遷認為這些祭祀是神恩惠的神奇跡象，事實上，這些祭祀活動在《史記》的《封禪書》中有詳細的記載。這一段記載中沒有提到漢高祖的可憎—這不奇怪，因為司馬遷經常在傳主自己的傳記中以最有利的視角去刻畫他們—但當將版本1和版本2結合起來讀的時候，我猜司馬遷是想讓讀者看到，魏豹被自己的小氣誤導，去反對上天所垂憐的人。當然，后面發生的事情證實了這一點（漢高祖建立了漢朝，而魏豹不光彩地死掉了）。

版本3來自《外戚世家》：

及諸侯畔秦，魏豹立為魏王，而魏媼（王室成員）內其女于魏宮。媼之許負所相（算命的一種），相薄姬，云當生天子（皇帝）。是時項羽方與漢王相距滎陽（高祖在彭城戰敗，在滎陽附近取得一次勝利，但是未能乘勝擴大優勢），天下未有所定。豹初與漢擊楚，及聞許負言，心獨喜，因背漢而畔，中立，更與楚連和。

僅是為了記錄薄姬最后嫁給了漢高祖，生下了后來的漢文帝。

當版本2的敘述讓魏豹的反叛顯得毫無理由和反常時，這里提供了一個特殊的動機。魏豹保持中立，他希望漢高祖和項羽相互爭斗，直到他的妻子生下一個未來的皇帝，這也暗示著魏豹自己想要成為中國的主宰。

版本4出自《淮陰侯列傳》。漢高祖派韓信去攻打不與他合作的魏豹。這條記載描述了漢高祖在彭城的戰敗和后來在滎陽的勝利，然后按時間順序回顧了一下，寫道：

漢之敗卻彭城，塞王欣、翟王翳亡漢降楚，齊、趙亦反漢與楚和。（漢二年）六月，魏王豹謁歸視親疾，至國，即絕河關反漢，與楚約和。

這個說法使得魏豹叛變成為版本2中所提到的總的趨勢的一部分，而年代上的差異（漢二年對漢三年）表明魏豹在漢高祖滎陽勝利之前已經叛逃了。

版本5出自《秦楚之際月表》。這個表中并未提供關于魏豹叛變的記載，但是它記載漢高祖彭城戰敗是在漢高祖二年四月，魏豹反叛是在五月，沒有提到魏豹介入的勝利，也沒有提到其他叛王。這條記載支持了版本1和版本4的時間點，這兩個版本都假定魏豹是在彭城戰敗之后立刻叛變的（盡管確切的時間和版本4相差一個月），這條記載降低了版本3中魏豹是在漢高祖三年叛變的可信度（然而，《史記》中另外兩條材料支持這個時間）。

這個表記載魏豹在漢二年三月向漢高祖投降，加入漢高祖的隊伍，由此提供了一個新的版本。之前所有的版本都暗示，魏豹同漢高祖結盟是自愿的，但這里，讀者會被提醒，魏豹叛變有試圖擺脫被脅迫的目的，這種脅迫關系最多也只維持了三個月。魏豹真的曾效忠漢高祖嗎？還是因為失敗被迫改變立場，然后在第一時間就恢復了對項羽的支持？

如果我們轉向司馬遷的個人評論，以試圖獲得確定信息、解釋或信息來源，我們將會失望，因為司馬遷關于魏豹唯一的評論出現在《魏豹彭越列傳》篇末的“太史公曰”，司馬遷提到魏豹、彭越兩個人身陷險境時都未選擇自殺。司馬遷認為這是因為魏豹和彭越“智略絕人”，“懷叛逆之意”。因此，魏豹叛逆狡猾的性格或許是他背叛漢高祖的另一個因素。

通過對這五個版本和一條司馬遷個人評論的分析，關于魏豹叛變的幾種解釋已經提出。那么，我們應該如何看待這些解釋呢？魏豹叛變是因為（1）政治考量？（2）對漢高祖的個人憎恨？（3）拒絕承認一個未來皇帝表現出來的執迷不悟？（4）誤解了預言？（5）反叛聯盟的擴散？（6）逃脫武力脅迫結盟的欲望？（7）他的反叛和狡猾的性格？

一如既往，司馬遷并未比較或批判性評價這些動機，他只是把這些不同的故事聯系起來。請注意，司馬遷并未提供他特有的對同一事件的不同主觀印象的敘述，他也沒有如希羅多德一樣明確地記錄不同的傳統。相反地，司馬遷以《史記》所特有的支離破碎、毫無人情味的客觀的敘述，記載了單獨的、完全不同的故事。

但是，讀者或許會質疑，魏豹叛變的真實原因究竟是什么？或者每一條敘述都提供了一部分真相？不幸的是，盡管這些動機中的一些可以被看成是部分原因，但它們都不能被很好地結合在一起，因為其中幾個是互相矛盾的。動機1是對漢高祖勢力衰弱的理性回應；動機3是對他不斷增長的實力的不合理的反應；動機4假定漢高祖和項羽勢均力敵。因為這三個條件互相排斥，動機也就不能被聚合在一起。而且，魏豹既逆勢而動（動機3），又順應了潮流（動機5）。不能繼續忍受漢高祖的侮辱的弱點（動機2）似乎不符合“智略絕人”的狡猾（動機7），動機6減輕對叛變的指責，那是其他所有解釋的基礎。

除了實質性的時間上的差異外，所有的都是這樣，魏豹叛變和被抓獲（或者這些事件的某部分），或者發生在漢高祖三年，或者如《秦楚之際月表》記載，在漢高祖二年九月結束。前面列出的矛盾，可以通過確定魏豹叛變、漢高祖滎陽大捷和其他諸侯叛變的時間來解決，但《秦楚之際月表》不夠全面，不足以提供這些信息。在這里，我們只能猜測司馬遷發現了他自己的材料來源太模糊或不精確，無法給出清晰的判斷，因為在其他篇章中，他滿腔熱情地糾正了一些早期歷史記載的時間誤差。

盡管存在這些內部的不統一，《史記》并不只是一個由描述和引用組成的混亂的集合體。司馬遷為理解提供了線索，但他是通過文學方式，而并非分析的方式。換句話說，讀者必須依賴上一節中概述的聯系和分類的技能。事件必須放在整卷的上下文中解讀，各卷必須被集群式地閱讀。有些事件之所以重要，主要是因為它們揭示了人物性格；傳記則是展示成功者和失敗者的模式；許多卷顯然運用了一種平行寫法；還有一些評論是非常具有諷刺意味的。這就很明顯解釋了為什么我選擇在一個非常有限的背景下分析一個小事件。要想充分理解魏豹的叛變，需要問他的叛變是如何融入他的整體生活的，它又是如何影響那些被卷入其中的人，為什么他的傳記與彭越的傳記聯系在一起，他的經歷是如何反襯高祖的，它與同時代人（既忠誠又不忠于高祖的人）的生活相比又如何，以及它如何與司馬遷感興趣的更大主題如忠誠度、私德與公德、實踐智慧等聯系在一起。

例如，魏豹叛變在這四卷的敘述中扮演了非常重要的角色。當然，在魏豹自己傳記中（版本1）的記載是最關鍵的，它直接導致魏豹的死亡，但是魏豹的傳記是一個合傳，他的生命故事被與彭越合在一起，彭越是魏豹的相國。不幸的是，這一卷從未描述魏豹和彭越一起共事，讀者被指向將二人生活看作是平行的而不是直接的互動聯系在一起的—可以肯定，正如司馬遷所指出的，是因為他們兩人都拒絕自殺，或者兩人都曾被漢高祖羞辱并因涉嫌叛變而被殺。在《高祖本紀》（版本2）中，魏豹的叛變是高祖登基之路上的一個小障礙，但是在薄姬故事（版本3）中，它引發了一系列事件，最終使薄姬具有成為皇帝母親的可能性（這一卷的主題是天意的不可預測性，“命”）。最后，在韓信傳記中（版本4），焦點是韓信重新捕獲魏豹，這一事件證實了蕭何對韓信戰略能力的判斷，事實上，這是唯一能提供韓信有關戰略和部隊調動信息的敘述。

司馬遷強調特定的事實，暗示某種因果關系，魏豹交替表現為叛變者和受害者，是野心勃勃的陰謀家和被動的時代追隨者。這似乎是司馬遷通過對史料的文學加工，在同一組事件上附加的不同意義。通過我自己對材料的選擇性引用和概括，我也會賦予材料某種意義。如果我在不同的時候結束或開始魏豹的故事，我們可能會有更多的選擇。重要的是，至少在一些生動的敘述中，魏豹在分封時被項羽欺騙（當然，一個人的欺詐可能是另一個人精心策劃的預防措施），或者，魏豹得到了漢高祖的原諒，并被派遣負責守衛一處戰略要地（雖然他后來被同僚們殺害，因為這些人認為他們不能信任一個曾經叛變的人）。

在下一章中，我將闡釋司馬遷如何指導我們理解他的敘述，但是在這里，也許更實用的是停下來探究他的意圖。為什么司馬遷以一種容易前后矛盾、多重敘述的方式組織他的歷史？再一次，《史記》是一種世界模型這種觀點是有用的，因為司馬遷的形式容許一種特殊形式的準確性。即使敘述必須強調一些有限的相對明確的因果關系，重要的決定和重大的事件通常具有多重原因。如果材料來源容許對魏豹的行為進行多方面的解釋，司馬遷所設計的獨立的、對比鮮明的敘述就能反映出材料的模糊性，而這是以一種簡潔的、統一的敘述方式所不能實現的。司馬遷不愿意選擇最可能的事件版本，甚至去創建一個原始版本（其中一些動機被判斷為不明確且被省略或降級為腳注），而是愿意講述不同的故事，其中所有不同的動機都具有充分的說服力，即使這些故事不完全兼容。簡短地說，《史記》復制了過去材料中所呈現的一些混亂的、不確定的因素，而不是創造了一個新的、合理化的歷史版本。盡管如此，讀者們可能會懷疑，多重的、矛盾的敘述會不會削弱司馬遷作為歷史學家的權威性？

答案是肯定的也是否定的。當同一事件的不同版本出現在《史記》中時，它們當然是相互競爭的，由此產生的不確定性也確實顛覆了讀者對作為歷史學家的司馬遷的信任。他們根本無法確定該相信哪一種解釋，因此，他們必須采取謹慎的態度。他們必須自己學會權衡變量，對人物和事件的解釋要靈活，并且要明白，《史記》中的敘述或評論沒有一個是完全代表作者的觀點或歷史記載的復雜性的。

然而，司馬遷在他的讀者中所引起的懷疑，被由他的文本所獲得的更高的權威平衡掉了。因為他故意讓自己與歷史脫節，要求他的讀者積極參與，以確保他們在字里行間發現的教訓是由歷史本身呈現的，而不是由公認的受限制的歷史學家提出的。司馬遷不宣稱提供歷史的最終真相—他能做的就是成為一個有用的向導—但讀者必須同意保持閱讀和分析。事實上，這種做法是由《史記》碎片化、開放性的形式所決定的，它不鼓勵或獎勵有序的、依次進行的閱讀。那些試圖從過去找出經驗教訓的人，必須不斷地在本紀、表和列傳中跳來跳去，那些讀到最后一卷的人會發現一組對前面所有各卷的簡短的評價性描述，這些描述將為他們提供另一種新的視角，并將他們送回前面的文本中。

中國的史學家早就認識到司馬遷“互見法”（觀點互補的技巧）的優勢。朱自清曾說，《史記》碎片化的結構容許司馬遷既尊重他的主人公，又能批評他們，又能在不違反文化傳統的范圍內提供新的解釋。朱自清指出，例如，盡管在自己的本紀中，漢高祖被描述為“仁而愛人”，并提供了說明這類行為的實例，而在其他卷（包括魏豹的傳記）中所提供的信息呈現了漢高祖與此完全不同的特征。司馬遷尊重他所在的王朝的締造者，但也保留了一些間接的批評意見。張大可補充道，通過在各卷中分配材料，司馬遷可以自由地在傳主的傳記中塑造傳主的形象，而在其他的卷中保留了一些相反的例子。

盡管如此，我認為西方讀者可能仍然對前后矛盾、多重敘述很敏感，因此在這里，我們可以關注那些也注意到歷史學家有時會對同一歷史事件做出沖突描述的西方歷史學家的態度。路易斯·明克認為，歷史敘述不能聚合成一元化敘述，事件之間的關系是不明確的，并對各種解釋開放，他對構成“事件”的概念提出了質疑。因此，在史實中沒有一個等待歷史學家發現并傳播的普遍存在的故事。

同一事件，在相同或不同的描述下，可能屬于不同的故事，其特殊意義將因其在這些不同—經常完全不同—敘述中的位置而不同。但是，正如材料自身并不能決定它要構建哪個故事一樣，一個故事也無法決定它對另一個故事的影響。當談到對一系列相互關系的敘事處理時，我們信任歷史學家個人的想象、情感或洞察力。

看到一位歷史學家在同一部歷史書中闡釋這些觀點略顯怪異，但司馬遷似乎利用了一些穩定的材料來構建許多敘事，就像一個接一個地把珠子串成幾串項鏈一樣。事實上，人們很容易認為司馬遷是在實踐海登·懷特（Hayden White）視為理所當然的工作。魏豹叛變在眾多大的事件中只是一個小插曲，但它或許正好可以解釋《項羽本紀》為什么是悲劇，而《高祖本紀》為什么是傳奇（懷特所用的四種模式中的兩種），盡管這兩卷的故事情節基本一樣。人們甚至認為表提供了編年史記載，列傳就是在此基礎上完成敘事。

由于《史記》從不同角度重述了故事，從不同角度選取史料，暗含不同的因果關系，明克和懷特的建構主義史學頗有吸引力，但是最后司馬遷走得太遠了。雖然《史記》中的多重敘述可以被認為是一個單一而穩定的歷史事件的不同方面，但在某些情況下，這些敘述調合了一些相互矛盾的主張，正如我在討論魏豹叛變時試圖表明的那樣。其他的例子還有：項羽在曹咎愚蠢地失守成皋之前還是之后打傷高祖；章邯是自殺還是高祖的部隊殺了他；景駒是自己登基還是被秦嘉所擁立；等等。

面對互相矛盾的材料，人們傾向于把年表作為更客觀的證據，但正如我們前面所看到的，它們的證據并不總是完整的或有說服力的。由于它們的特質，它們對精確性有更高的要求，這讓它們在某些方面更加可疑。在敘述者沒有提供充分解釋的的情況下，大事記和某些細節敘述會出現矛盾，有時候年表本身也有問題。例如，就在同一個年表中，魏豹既死于漢三年八月，又死于漢四年四月（另一個明顯不可調和的矛盾）。最后，正如我在別的地方提到的，這些表絕不是思想上完全中立的，因為它們的結構是以對政治權威和歷史變化的特殊理解為前提的。

人們可能將這些矛盾做普通的解釋：或許司馬遷在他的歷史完成之前就死去了；或者他的父親要為一些矛盾負責；或者在文本抄寫過程中出現竄改或錯誤；等等。或許有人會質疑，《史記》中的許多矛盾是在意志和責任的邊緣出現的：在巨大的軍事災難面前自殺真的是出于自愿嗎？一個人能強迫另一個人獻出王冠嗎？一些人投降是戰略性選擇，而不是被迫的嗎？所有這些考慮對理解《史記》都是很重要的，但是它們無法解釋矛盾的普遍性和司馬遷并不十分關注矛盾的奇怪事實。

或許更具吸引力的解讀是：司馬遷是一位故事的收藏家，這些流傳下來的故事在來到他面前時，已經圍繞不同的核心人物展開敘述，并帶有它們原作者態度的烙印。司馬遷可能已經調整了一些語言，并解決了最嚴重的矛盾，但是他也有興趣盡可能維護原始史料的完整性，即使這意味著要容忍一定數量的矛盾敘述。這個假設很適合《史記》，司馬遷顯然是把自己當成中國遺產的保管員，但這與文本的其他方面明顯不合拍。那些可能引領人們將《史記》看作一部開拓性、批判性歷史著作的段落又如何呢？

我們不能說司馬遷對探尋歷史真相漠不關心，因為在他個人的評論中常常顯示出他對精確性的執著追求。正如我們在《史記》最后一卷中看到的，他糾正了一些他認為是錯誤的、廣泛流行的傳說和年份記載；當他的材料不充分時，他拒絕猜測；他仔細地辨別書面的、口頭流傳的史料；他試圖通過廣泛的旅行和與目擊者面談來核實有關情況；他可以批評儒家經典，甚至批評自己的主觀印象；而且，他承擔了將數十個國家的編年記載同步到一個表中的艱巨任務，雖然他并沒有對這些事件之間的相關性給出確切結論。

在這里，我們對司馬遷和《史記》的描述十分矛盾。司馬遷是關心精確性，還是冷漠地忽視了一致性要求？這個問題太尖銳了。司馬遷顯然愿意接受他的歷史著作存在一定程度的松散，盡管他在各卷中的編輯和寫作可能出于某種特定的原因，或是為了塑造某種典型性格的人物，但我懷疑他故意創造了所記述的歷史事實上的差異。相反，這些差異來自他采用的史料。一個更好的問題是，他把細節和觀點的多樣性看作是一種必要的缺陷還是優點？這要求我們更仔細地審視司馬遷如何在更大的層面上塑造他的歷史。

本文摘編自《青銅與竹簡的世界——司馬遷對歷史的征服》第三章“歷史之網”

作者 （美）侯格睿，商務印書館刊行

本文為友情合作推廣，僅代表作者觀點，不代表“文化縱橫”觀點立場，歡迎興趣讀者移步至購書平臺訂閱。

?? 江珮 |?南京大學、南京信息工程大學

??張亮 | 南京大學

【導讀】上世紀80年代，魏特夫及其“治水社會”“東方專制主義”論斷曾在中國學界產生劇烈爭議。經過數十年的研究積累與發展實踐，也許我們回過頭來重新思考“魏特夫熱”時，會認為“魏特夫錯了”。然而，更重要的問題在于：“魏特夫為什么錯了”？

本文作者重新回到上世紀30年代東方問題學者魏特夫的中國之行，探討其“東方專制主義”論斷的產生契機。1935年6月，魏特夫開始其在中國長達27個月的考察，其目的在于對中國家庭權威、中國官僚主義和中國王朝史進行資料收集，受“亞細亞生產方式”以及“東方灌溉農業基礎”概念的影響，魏特夫將中國歷史分為原始共產制、封建制與河道官僚制三個階段，并對中國社會產生了“停滯論”的刻板印象。

實際上，早在中國之行開始之前，魏特夫已經產生“前資本主義時期的中國和日本經濟形態可能存在根本差異”的觀點，他認為，中國是典型的“亞細亞”國家，而日本不是“亞細亞”國家；前資本主義時期的日本與歐洲更為相似。在中國之行后，魏特夫更確信地認為，家庭和國家的雙重權威導致中國的“東方專制主義”，導致落后的“超穩定結構”，卻沒有理會“家國同構”在中國社會長期存在的合理性。此外，魏特夫堅信官僚政治構成東方專制秩序的基石，而它們與民主幾乎是絕緣的。

本文作者認為，魏特夫對現代化的理解還完全停留在復制“近代西方特產”的階段。魏特夫只看到中國社會的“周期性”和“停滯性”，是因為他忽略歷史上中國社會內部的微變，同時忽略中國農業社會生產力與生產關系之間的復雜邏輯。歷史證明，西方式的社會變革在中國沒有發生，中國走出了一條新的現代化道路。

本文原載《文化縱橫》2022年第2期，原題為《“停滯的中國”實現不了現代化？——魏特夫的中國之行及其東方社會思想的轉變》，僅代表作者本人觀點，供諸君思考。

“停滯的中國”實現不了現代化？

——魏特夫的中國之行及其東方社會思想的轉變

卡爾·奧古斯特·魏特夫是20世紀西方著名的中國和東方問題學者，其1957年出版的《東方專制主義》一書曾因強烈的冷戰色彩在國際學界引起較大爭議，并遭到中國學界的嚴厲批判。事實上，魏特夫出身德國共產黨，曾是法蘭克福學派成員，在1935~1937年受太平洋國際學會的委派和資助來華開展田野研究之前，其作品主要持“中國進步論”立場。但在結束中國之行后，魏特夫對中國和東方的認知立場發生從積極到消極的顯著變化，標志性事件就是1938年發表《東方社會理論》一文，認為以中國為代表的東方社會陷入“周期停滯”，不可能實現現代化。

1925年成立的太平洋國際學會積極推動西方學者到中國進行交流考察。1930年，英國歷史學家湯因比也曾受學會資助訪華，返回英國后出版游記《中國紀行》，熱情稱贊中國是“不斷變動”的“新世界”。同樣是受太平洋國際學會資助訪華的歐洲歷史學家，同樣對中國持西方式“想象的趣味”，魏特夫為什么會在訪華后對中國現代化前景得出與湯因比截然不同的判斷？魏特夫的中國之行究竟發生了什么？他何以會在離華后得出“停滯的中國”結論？我們今天又應當如何看待魏特夫的錯謬？

▍魏特夫中國之行（1935~1937）始末

魏特夫1896年生于德國北部小村莊沃爾特斯多夫的一個新教家庭。1914年高中畢業后，他在萊比錫大學、慕尼黑大學等多所大學學習哲學史、經濟史、漢學等專業。受德國社會主義浪潮影響，1918年他加入了德國獨立社會民主黨，1920年成為新成立的德國共產黨的一員。1924年，受卡爾·格律恩堡（Carl Grunberg）之邀，魏特夫加入法蘭克福社會研究所，成為法蘭克福學派的早期成員。1933年，時任德共中央委員的魏特夫被納粹逮捕，在集中營被關押了9個月后獲救出獄，1934年流亡英國，結識太平洋國際學會秘書長愛德華·卡特（Edward Carter），成為該學會會員。同年，魏特夫赴美，回歸臨時遷至哥倫比亞大學的法蘭克福社會研究所。1935年，在法蘭克福社會研究所和太平洋國際學會的資助下，魏特夫和妻子奧爾格·朗（Olga Lang）來到中國，開始了長達27個月的中國之行。

受家庭的影響，魏特夫從小接觸宗教和哲學。“一戰”前后，德國興起關心“中國事務”的熱潮，魏特夫受此影響開始對中國宗教和歷史產生興趣。在漢學家孔好古（August Conrady）、何可思（Eduard Erkes）以及馬克思主義社會史學家格律恩堡的影響下，魏特夫逐漸成為德共和法蘭克福學派中國研究的代表人物，撰寫了一系列有關中國革命現實的進步時評和中國社會歷史方面的著作、論文。在法蘭克福社會研究所和太平洋國際學會的共同支持下，魏特夫夫婦的中國之行得以成行，兩人的具體任務是“中國家庭權威”“中國官僚主義”和“中國王朝史”項目研究的資料收集。

盡管此前沒有到過中國，但魏特夫對于中國學界而言并不陌生。早在20世紀20年代，魏特夫的戲劇作品就被引入中國，但真正使中國學術界關注到他的，還是20世紀20~30年代那場空前的中國社會史論戰。1927年國民大革命的失敗直接導致社會史論戰的爆發。大革命為什么會失敗？從表面上看，這是指導革命的共產國際與執行革命的國共兩黨之間產生矛盾和分庭抗禮的結果，實質上則是因為蘇式革命道路并不適合中國實際。國民大革命的失敗使人們開始思考：中國社會的性質和革命的任務究竟是什么？一場由今論古的、關于中國歷史階段劃分和社會性質的論戰隨即爆發。魏特夫畢生關注的馬克思“亞細亞生產方式”理論正是這場論戰的焦點之一。

受馬克思理論中“東方灌溉農業基礎”概念的影響，魏特夫將中國歷史大體分為原始共產制、封建制和河道官僚制三個階段 ，這一觀點得到了“新生命派”掌門人陶希圣的贊同與推介。在隨后對馬克思主義地理學的探索中，魏特夫繼續在灌溉農業的基礎上考察了中國的生產力和生產過程，提出自然因素的重心在勞動過程的三要素中被辯證地轉移，構成歷史的自然因素和社會因素相互轉換從而創造出新的社會發展。1934年中國地理學會成立后，最先翻譯的文獻就包括魏特夫的地理學作品，這也是馬克思主義理論在中國地理學界的首次傳播。楚圖南等人盛贊魏特夫同馬克思和普列漢諾夫一樣都是“新社會派之人文地理學”學者。這些均為來華之前的魏特夫積累了相當的學術知名度。

1935年6月，魏特夫終于踏上華夏大地。在此之前，夫婦二人從美國本土輾轉夏威夷，在日本訪問已有三周。在“中國家庭權威”的資料采集中，他們總共收集了7000多份問卷，拜訪了福州、廣州等地的家族，了解了中國家庭生活中的權威身份、男女關系、妾婢地位等具體情況，發現中國是一個具有非常鮮明的家庭主義的國家，相關成果主要體現在法蘭克福社會研究所集體編著的《權威與家庭研究》一書中。在 “中國官僚主義”和“中國王朝史”的資料采集中，魏特夫從歷代官員文獻中搜集了大量與科舉制相關的材料，發現了官員家庭和科舉結果的關聯性，并聘請17位歷史學、經濟學、社會學方面的專家，將中國正史文獻中有關社會經濟方面的記錄進行整理并翻譯成英文。

魏特夫的中國之行受到了中國學術界的熱烈歡迎和無私幫助。太平洋國際學會中國分會副會長陶孟和在北京設宴歡迎夫婦倆的到來。訪問中山大學之際，校方發表新聞《德人魏特夫格爾博士來校參觀》，稱魏特夫為“著名東方學者”“國際上有權威之東方經濟史社會史專家” ，法學院陳嘯江后著《“亞細亞生產方法”問題新研》介紹魏特夫的《中國經濟與社會》，并附上二人關于“亞細亞社會”的談話內容。在資料采集的過程中，夫婦倆受到北京協和醫院和燕京大學等至少16所大學，以及王毓銓、陶希圣、鄧之誠等諸多中國學者的幫助。賓板橋（Woodbridge Bingham）、拉鐵摩爾和貝特蘭（James Bertram）等外國友人還帶領他深入中國腹地進行田野考察，到訪多地的農村、工廠與學校，將魏特夫對中國的“想象”變為親眼所見。

1937年7月，“七七事變”爆發，夫婦倆被迫攜帶在中國采集的大量珍貴資料返美。在同年11月的法蘭克福社會研究所午餐會上，魏特夫向成員介紹了中國之行的考察感想，隨后將午餐會演講的基本思想擴展為《中國社會經濟結構重大研究報告》，該報告認為通過對中國家庭和官僚制度的實地考察，發現當前中國沒有人談論真正的民主。在此基礎上，1938年他發表了《東方社會理論》，標志著魏特夫的東方社會思想由“進步論”轉向“停滯論”。

▍中日比較：中國有無可能實現現代化？

1935年6月15日，魏特夫在日本寫給母親的信中稱：“將中國經濟史進行比較研究的想法，被證明是正確的。日本的所見所聞也清理了我知識結構上的一大盲點。”事實上，在同年尚未抵達亞洲之前撰寫的《中國經濟史的基礎與階段》一文中，魏特夫便提出了一種猜想：前資本主義時期的中國和日本的經濟形態可能存在根本差異。

在該文中，魏特夫的第一個判斷是：中國是“亞細亞”國家，日本不是“亞細亞”國家。他認為，中國歷史和社會進程完全受灌溉和水利工程的影響，代表一種獨特的東方或亞洲農耕社會形式，古埃及、古巴比倫、印加帝國以及被英帝國改造之前的印度等，都屬于這種社會形式。盡管日本的確有一種“亞洲”色彩（即小規模的灌溉經濟），日本的農業也像中國一樣依賴灌溉，但在日本幾英里長的運河就被認為是大型工程, 那些十至三十英里長的運河就更了不起了。魏特夫據此提出，日本生產系統的發展本質上是一種分散的封建結構，而非東方的專制結構。

魏特夫的這一觀點是有馬克思的文本依據的。在有關“亞細亞生產方式”的論述中，馬克思說“特別是從撒哈拉經過阿拉伯、波斯、印度和輪租區直至最高的亞洲高原的一片廣大的沙漠地帶，使利用水渠和水利工程的人工灌溉設施成了東方農業的基礎”。不過，魏特夫的理解顯然大大超出了馬克思的原意，因為馬克思從未說過人工灌溉是一種經濟形態的決定性條件。當馬克思說人工灌溉設施是東方農業的基礎時，他只是在陳述古代東方勞動方式的基本事實，但魏特夫卻將其理解為古代東方社會的“根本”。

事實上，馬克思不會也不可能將人工灌溉作為社會形態的決定性條件，因為社會形態是由經濟基礎與上層建筑以一定的形式結合而構成的，決定整個社會形態性質的是起著支配作用的生產關系（在形式上表現為生產資料所有制），而不是某種具體的勞動。另一方面，馬克思、恩格斯認為國家是階級的產物，“在經濟發展到一定階段而必然使社會分裂為階級時，國家就由于這種分裂而成為必要了”。但魏特夫卻認為，之所以古代日本和中國會形成分散的封建結構與東方專制結構的分野，原因在于有無大江大河及長距離的水系運河。且不論這個劃分在理論上是否成立，僅就史實而言，魏特夫認為歷史上中國受灌溉和水利工程的影響大于日本也是值得商榷的：日本農田灌溉的歷史悠久、灌溉工程眾多，最早的排水及灌溉系統可追溯到2200多年前的彌生時代，目前日本入選世界灌溉工程遺產的數量居世界第一。

魏特夫《中國經濟史的基礎與階段》一文的第二個判斷是：前資本主義時期的日本與歐洲更為相似。19世紀末日本迅速發展為工業資本主義國家，而中國沒有做到這一點，不是“歷史的偶然”。為了證明這一點，魏特夫特別考察了日本明治維新之前的產業發展，認為19世紀日本成熟的封建經濟已經為工業資本主義的發展奠定了最初的基礎。魏特夫認為，18~19世紀，日本擁有土地的封建階級開始發展采礦業等產業，一種不同于中世紀手工業的工業生產體系開始形成，這與16~17世紀歐洲封建、半封建的經濟模式有很大的相似之處，因而屬于向資本主義發展的趨勢和結構。魏特夫承認，日本在封建制度上構建現代資本主義活動基礎的速度確實比歐洲慢很多，但這在某種程度上是由日本相對孤立的島國狀況和生產力結構導致的。

這種論斷和19世紀末20世紀初日本盛行的“脫亞入歐論”何其相似！明治維新以后，日本開始走向“全盤西化”，出現否認自身歷史、崇拜西方強權、輕視東方文明的思潮和社會心理。隨著現代化取得階段性勝利，日本的“入歐”念想生發出“是歐”幻想，迫不及待想要和亞洲、東方、中國撇清關系，于是日本人和研究日本的學者開始在日本歷史中尋找與歐洲相似的資本主義萌芽。事實上，如以魏特夫論日本的標準看中國，早在明清時期中國就已經發展出地區工商業巨賈，形成了各具特色的商幫，涵蓋行業之廣，對比日本，只會有過之而無不及！如此一來，我們難道可以說，中國有了資本主義萌芽就是和歐洲“基因”相似的國家？在歷史上，同屬東亞的日本文明長期受中華文明的輻射，日本的經濟結構、上層建筑和文化傳統都受到中國的深刻影響，湯因比正因此將日本文明稱為中華文明的“衛星文明”。魏特夫的選擇性觀察必然導致對中日社會歷史發展的偏見與誤判。

觀察滲透理論，成見決定所見。抵亞后的魏特夫終于得以親自驗證自己的成見。在經停日本的三周里，魏特夫見證了東京和大阪等大都市的繁華，這個新興現代工業國家的快速發展對他震動極大。來華后，魏特夫盡管也看到中國存在新型工業區，但更多還是龐大分散的落后農業生產。因此，當他再次致信母親時，描繪的是一個與現代日本完全不同的古老中國的整體樣貌。在時人看來，明治維新之后日本開始全面西化運動，贏得甲午戰爭、日俄戰爭、“一戰”等一系列戰爭，一舉躍上世界舞臺大顯身手，成為非西方社會的西化冠軍。這可以說是那個時代世人對日本最鮮活生動的印象。因此，在親自考察和對比過中日兩國工業化發展現狀后，魏特夫完全確認了自己關于中日歷史形態的判斷，并由此生發出一種悲觀的懷疑：中國究竟有無可能實現現代化？

▍家國同構：中國不具備實現現代化的社會基礎？

“我和妻子一起進行中國家庭社會學的研究。我們去了中國18個省中的12個，試圖通過家庭來理解當代中國，并在中國歷史項目中形成了一個理論視角。”在回憶中國之行時，晚年魏特夫如是說。魏特夫之所以關注中國家庭，是想通過了解中國社會的基本單元來解釋東西方社會結構的差異。通過對中國家庭的調查與走訪，魏特夫發現中國的家庭結構與國家結構之間存在密切聯系，“獨特的、人工灌溉的亞洲農耕社會形式”不僅導致中國的統治階級發展出“東方專制主義”，同時創造出“家庭權威”這個強化專制的“武器”。相比將“人”作為基本單元的“自由”歐美，魏特夫看到了一個“落后”的“家國同構”的中國，進而得出一個結論：家庭和國家的雙重權威構建了中國社會的“超穩定結構”，這種結構正是中國不具備現代化基礎的罪魁禍首之一。

魏特夫認為，農業的興起開辟了新的生產力，同時在勞動過程中重新安排了人與人之間的關系。由于馬克思曾稱，“這些田園風味的農村公社不管看起來怎樣祥和無害，卻始終是東方專制制度的牢固基礎”，魏特夫就此認為中國以人工灌溉為基礎的、集約化的農業生產體系，很早就催生了擔當農村基本生產單位、作為獨立經濟體的小家庭；年富力強的男性勞動力大規模進入農業生產，標志著家庭父權統治的開始。隨著一代代人的繁衍生息，原有小家庭的規模不斷擴大，“一家之主”也逐漸壯大了權威家長制的結構，不僅形成了同姓的大家庭，在地理位置上相鄰的多個大家庭也在組織上呈現為村社，集結為一個更大的權威體系。因此，中國的社會組織結構是建立在無數個家庭權威體系之上的；一個個金字塔形的家庭體系是這個中央集權的“大金字塔”國家的構成單位，千百年來維護著“家天下”的制度；于是，一個自下而上的、超穩定的社會結構就這樣形成了。

魏特夫指出，盡管進入近代，隨著社會經濟的不斷發展，家庭所承擔的社會分工也在發生變化，新興的、以工業為生的家庭的出現豐富了農業社會的基本單元類型，但工業家庭中仍然存在專制主義，它們從本質上延續著中國傳統農業的權威組織結構，并沒能動搖原有的“家國同構”的超穩定系統。因此，現代中國不僅工業化緩慢滯后，其現代化前景更令人堪憂或令人懷疑。

在中國歷史上，灌溉農業生產方式確實對家庭有一定的影響，但魏特夫認為這種具體勞動方式能夠決定社會性質，在理論上顯然走過了頭。除了對馬克思文本的過度解讀，魏特夫更大的錯誤在于，他只看到和夸大了“家國同構”作為宗法一體化制度阻礙歷史發展的消極作用，卻沒有理會它在中國社會長期存在的合理性。對于西方世界來說，“家國同構”也許稀奇，但對于中國人來說，這卻是一種應然狀態。歐美的“國家”——無論是“state”（原意指“狀態”）還是“republic”（原意指“公共事務”）——都沒有“家庭”的含義；歐美各國均以原子式的個人作為社會基本單位，“國家”是由個體和群體的契約關系組成的。在魏特夫等學者看來，“家國同構”促進了中國的“東方專制主義”，導致了落后的“超穩定結構”，阻礙了現代化發展。但就中國自身的歷史發展來看，“家國同構”正是中華文明淵源流長、傳承至今的現實需要和精神內核。早在先秦文獻中，“家”便與“國”同用，如“天子建國，諸侯立家”，盡管此處的“家”指的是諸侯、卿大夫的采邑，但已然有了小家和大家的概念。西漢獨尊儒術后，“家”具備了血緣共同體的概念，并作為中國社會的基本細胞登上歷史舞臺，國則變為家的同構放大，“皇權”被看作是“父權”的放大，盡孝與盡忠變成了一對社會意識的統一體。盡管最初倡導“家國同構”是出于統治需要，但亦與古代中國的地理環境、以農業為核心的生產方式以及沒有統一的宗教意識緊密相關，“人”“家”“國”共生共存對于中國人來說顯然是一種更為世俗的社會需要和情感寄托。

▍官僚固化：中國不可能自發實現現代化？

“‘家庭權威’是中國社會結構中的一個重要特征，但它并不能決定中國的前途命運。那么，決定前途命運的又是什么呢？也許是中國歷史悠久的科舉制度？”正是這個問題牽引著魏特夫在中國之行中將官僚主義研究的目標對準了科舉制。他搜集了自漢至清的官僚文獻，在整理歷代官員的出身信息時產生了一個疑問：“難道著名的考試制度沒有給農家子弟一個機會，讓他們能夠在官僚隊伍中獲得比出身更高的地位，從而成為社會的上層階級嗎？”

通過調查他吃驚地發現，官僚系統中幾乎很少有農民的血液，也只有少數人來自下層家庭，官僚家庭中則不斷繁衍著更多的官員；科舉的結果與官員的出身呈突出的正相關關系。至此，魏特夫認為，中國沒有民主，是因為專制統治打壓民主、家庭權威排斥民主、官僚固化拒絕民主，這三者從國家、組織和家庭層面共同維護了一個等級森嚴、難以流動的東方專制秩序，因此一種不再前進、而是自我復制的社會形態誕生了，只要中國沒有被外來力量打破原有格局，就不可能實現現代化。

事實上，無論是中國停滯論還是東方停滯論，都不是魏特夫的新鮮發明。中國歷史“停滯論”最早出現在19世紀歐洲完成工業革命并加強對外擴張之際。20世紀初，西方學者提出精神文化決定論，給中國“停滯論”涂上理論色彩。受外來文化影響，民國部分學者也同意中國傳統社會是“停滯社會”的觀點。依賴灌溉的農業體系形成了中國權威家庭的基本經濟單元，同時構成了中央集權的政府統治，中央集權又推動了一個為統治階級服務的嚴苛官僚體系的誕生——魏特夫看似創造了一個始于自然的、基于農業生產力的、經濟基礎與上層建筑相互維護的、三位一體的完美回路，但實質卻是將歐美的“民主”奉為圭臬，如若實現不了民主，便難以實現現代化。

然而，西方民主是現代化的必要條件嗎？答案顯然是否定的。“20世紀上半葉西方人到中國，是來做老師的，教的是近代西方特產，20世紀最重要一門功課，即是‘現代性’。”這里的“現代性”是西方的制度、科學、文化甚至是語言、習慣，這些均與中國歷史無涉。五四運動以后，中國興起了“全盤西化”和“中國本位”之爭，兩者在討論中不斷接近、互相吸收，逐步產生了一種新認識，即用“現代化”來取代“西化”和“中國化”。其中有一個觀點最為明確：“現代化可以包括西化，西化卻不能包括現代化。”20世紀90年代，羅榮渠先生曾對“現代化”的含義有過歸納，他大體從先進的歷史過程、工業化、科學化、合理化四個類別來進行概括。對比以上，魏特夫對現代化的理解顯然還完全停留在復制“近代西方特產”的階段。他認為，中國正在經歷一個痛苦的轉型過程，即實現民主的過程；這一過程源自個人主義生活方式的開啟，但由于專制社會內部缺乏個人主義，因此中國的民主和現代化只能由外力介入而實現。

中國一定要由外力介入才能走向現代化嗎？答案也是否定的。從歷史學來看，社會變遷大致可分為兩大類：一類是同一社會經濟形態或同一生產方式之內的微變，一類是突破社會經濟形態和生產方式的巨變。微變可分為漸進性微變和突發性微變，巨變可分為創新性巨變和傳導性巨變。盡管微變潛移默化、難以察覺，巨變轟轟烈烈、驚心動魄，但它們都是具有革命性和突破性的變化。

總體來說，魏特夫眼中“停滯的中國”并不是真的停滯，中國一直在發生農業大生產力形態下的變革和改朝換代式的微變。而中國被迫打開國門開啟的現代化進程，則屬于傳導性巨變。那么，如果中國沒有經歷傳導性巨變會爆發資產階級革命嗎？實際上，由于世界歷史的多線性和中國社會的獨特性，中國即便不被西方打開國門，其由資產階級顛覆傳統形態的可能性也非常小。資本主義原本就是西方工業革命的產物，以此預測中國歷史的發展軌道，并以此作為中國是否先進的評判標準，本身就是不合理的。事實上，西方人的“現代性”及其“進步”觀念，也只是歐洲文化的產物。然而，即便中國沒有被迫打開國門，創新性巨變也必將到來。必須理解，之所以魏特夫只看到了中國社會的“周期性”和“停滯性”，一是因為他沒有注意歷史上中國社會內部的微變；二是由于他沒有發現中國農業社會長期穩定的背后，是經濟基礎和上層建筑盡管存在矛盾，但生產力和生產關系仍未發展到完全不相適應的地步。

▍余論

寫作《東方社會理論》一文的時候，魏特夫依舊保持著馬克思主義的理論熱情和政治熱情。對他來說，如果中國的現代化前途是悲觀的、消極的，他就不得不對當時中國的社會主義革命前途做出負面判斷。這無疑是艱難而不無痛苦的。基于今天中國取得的令世界震撼的偉大現代化成就，輕飄飄地說一句“魏特夫錯了”，非常容易。但對于正在尋求構建中國特色的哲學社會科學體系的中國學術界來說，真正重要的是揭示“魏特夫為什么錯了”，因為在這個問題上，犯錯的不是魏特夫一個人，而是20世紀乃至今天歐美學術界的一大批人。

歷史證明，西方式的社會變革在中國沒有發生，中國依然走出了新的現代化道路。當中國全面深入地參與到世界現代化進程中，并發揮越來越重要的作用時，歐美傳統資本主義強國卻陷入了諸多困境：生態危機、貧富加劇、政治極化、政府失靈……從辯證的眼光來看，中國開啟現代化進程雖然晚于歐美，卻可以汲取歐美工業化發展中的經驗，避免他們已經落入的陷阱，這正是中國現代化“遲緩開始的潛在意義”。歐美各國今天的困境提醒人們，歷史既不會終結，更沒有恒久完美的社會形態。只有不斷汲取經驗、創新方法，有效組織和合理協調社會資源，提高國家治理能力和治理水平，才能保證國家和社會的長久活力。

本文原載《文化縱橫》2022年第2期，原題為《“停滯的中國”實現不了現代化？——魏特夫的中國之行及其東方社會思想的轉變》，歡迎個人分享，媒體轉載請聯系版權方。

?? 溫筠涓 | 特約評論人

【導讀】當前，越來越多的年輕人正以“視頻”方式閱讀和分享各種書籍和知識。其中非常值得關注的現象，是他們對中國歷史文化的立體化解讀。本文以近期悄然興起的“孔子熱”為例，分析年輕一代的歷史再發現中，所蘊含的“歷史感”塑造動機及其特征。作者指出，每個變革時代都要經歷一個“找回歷史”的過程，當前的這一過程，在年輕人身上也有所體現。他們從嚴肅知識出發，結合趣味化的表達形式，發掘出歷史文化中具有傳播力的概念和形象，借助網絡社群的分享、傳播、再創作機制，將歷史改造成正向的流行文化。這種新的敘述方式，雖然難免粗糙、未經深思熟慮，但蘊含年輕一代的積極性和創造力。他們對歷史人物的理解，也體現著一代人平視世界的自信，以及他們對各種價值的綜合與對更平等社會的追求。

作者指出，年輕一代主動從歷史中發掘內容，是形成“歷史感”的開始，引導和鼓勵這種“歷史感”向好的方向發展，正視年輕人的訴求，有利于一代新人培養健康、完備的歷史觀。

本文為文化縱橫新媒體“青年觀察”專欄特稿，原題為《又見孔子：中國新生代“重建歷史感”的困惑與契機》，由作者授權“文化縱橫”新媒體首發。文章僅代表作者觀點，供諸君參考。

又見孔子：

中國新生代“重建歷史感”的困惑與契機

每當社會變遷進入關鍵節點，對歷史敘事的認知和討論，就會作為重大命題浮現出來。對中國而言，歷史敘事尤其發揮著洞察世界、安頓人心的潛在作用。中國人確定人生的意義和價值，選擇社會生活的方式和方向，很大程度上依賴于歷史經驗和歷史哲學。晚近二十年來，隨著中國步入網絡時代和視頻社會，人們對歷史變革、歷史現象和歷史人物的關注，非但沒有減弱，反而以更為活躍的姿態呈現出來，而且越來越多的年輕人正表現出濃厚的歷史興趣。一個典型的現象是，這些年，繼杜甫熱、李白熱、魯迅熱等在年輕人中興起之后，傳統文化最典型的代表人物——孔子也正以一種出人意料的方式悄然流行起來。在社交媒體和視頻平臺上，年輕一代對以孔子為代表的歷史人物，有了更多視頻化的解讀和傳播。這一現象背后的思維之變、視角之變和方式之變，尤其值得關注。

▍ 找回歷史：崛起世代的困惑

從文藝復興重新發現希臘和羅馬，到當代中國對傳統文化的再發掘，每個經歷重大變革的時代，都有一個“找回歷史”的過程。這一過程往往與現實相互激蕩，人們試圖在呼應傳統的基礎上，確立新的生活方式和文明形態的正當性。因而找回歷史，自然也成為新的社會建構的必修課。這一課，不僅僅包括歷史觀的淬煉，更包括歷史感的沉淀。與注重宏大敘事、精英敘事的歷史觀不同，歷史感是勾連嚴肅歷史和普通人生活的一種微觀體驗。這種微觀體驗，也是人們對嚴肅歷史產生興趣，并真正進入其中的開始。可以說，一個民族如果缺乏完備的歷史觀，可能會迷失方向；但如果人人缺乏歷史感，則可能走向心智的普遍沒落。

正因為如此，新的一代人在新的時代潮流中重新發現歷史，不僅意味著接續歷史和傳統，更意味著結合其所處時代，對歷史文化精神進行再理解和新創造。在此意義上，對青年人的歷史教育或者說歷史感培養，就是一個不可忽視的基礎性環節。如歷史學家錢穆所言：“‘史學’必以國家民族大群體長時期上下古今直及將來，為其學問之對象。由此培養出一番見識與心智，其自身始得成為一歷史正面人物，便是能參加此民族國家歷史大趨勢之人物。”年輕一代如何感知歷史、理解歷史，很大程度上會影響他們的價值目標和人生追求，最終影響一個民族、一個社會的發展方向。

然而，這樣一個找回歷史的過程，對于中國新生代而言，并不容易。今天的年輕人見證了國家的繁榮，也感受到現實的沖擊，隨著年齡的增長，他們越發感到自己身處一種結構性矛盾之中，但他們所有的人生體驗都是當代化的。他們沒有過往時代的歷史經驗、記憶，因而對歷史的復雜性和多變性缺乏感知。更重要的是，從受教育開始，他們所面對的，就是宏大敘事和個人旨趣、集體主義和個人主義、傳統和現代、東方和西方等等相互交錯乃至交鋒的圖景，這對他們了解歷史、與歷史建立某種關聯造成了不小的困擾。

在這樣的背景下，年輕人如何建立自己的歷史感、建立怎樣的歷史感，無疑是一個潛在的重要議題。

▍ 又見孔子：一種歷史感的萌芽

在今天年輕人高度活躍的互聯網中，一股主動發掘歷史、重溫歷史的潮流正在興起。以視頻領域為例，2021年，B站有超過4000萬人在線觀看古典文史類視頻，其中18-35歲的年輕人占72%；抖音有3000萬知識類創作者投稿，其中“歷史類”在話題分類中排名前三。不僅如此，年輕人對歷史的發掘和探索帶有非常鮮明的互聯網世代特征：在內容上，包括從知識擴展、藝術再現到生活習慣、文化器物的各種類型；呈現方式上，則表現為文字、聲音、漫畫、動畫、視頻等全媒體形態。

新媒體時代的年輕人具有立體化、綜合性生產內容的能力，也有自發創作、圈層分享和社群化傳播的風氣，往往能從一個知識原點的發現和發展，形成一系列內容的生產與再生產，衍生出帶有理性內容和主觀情感的各種內容形式。具體到對歷史文化的再發掘過程，一種常見的做法，是把一個具體的歷史人物作為“概念”或“形象”，加以擴張解讀和傳播。例如，過去幾年，諸葛亮、杜甫、李白、乾隆等歷史人物，都紛紛被打造成“網紅”，而孔子正成為年輕人貼近歷史、讀解歷史的一個新“偶像”。在B站、知乎等新媒體平臺上，孔子的關注度正在上升。而且與以往印象中的圣人形象不同，在年輕人特別是很多“00后”看來，孔子文武雙全、愛憎分明，是一個精通禮、樂、書、數、御、射六藝的“六邊形戰士”。這種類似刻畫游戲人物的方式，把歷史的、文化的厚度內容轉化為更為輕度且正面的知識形式，一定程度上滿足了年輕人“秒懂”歷史、貼近歷史的需求。

為什么這一次孔子會成為年輕人鏈接“歷史感”的一個焦點人物呢？就最寬泛的時代背景而言，21世紀初以來，重新重視并激活歷史傳統的意義與價值，成為當代中國文化復興的一個重要選項，以儒學復興為實質的“國學熱”順勢興起，孔子作為一個精神符號也再次“復活”。作為中國歷史文化的“萬世師表”，孔子在國人心中有著超越時代界限的正面形象。因此，孔子成為焦點，多少都與時代背景和社會心理相關。但在這一次的“孔子熱”中，孔子作為一個個性化人物，并不完全是符號意義上的，因而也與混合了意識形態和商業運作的“國學熱”，有著微妙不同。當年輕人從歷史中發現作為“人”的孔子時，其立體化的形象與書中作為歷史文化符號的孔子之間，產生了“反差萌”：孔武有力、愛憎分明、以直報怨等鮮明的性格特征，豐富了年輕人對孔子的認知維度，使其變得更為可親、可感、可比擬，更符合年輕人愿意接受的“榜樣”形象，進而迅速成為連接當下年輕人生活和遙遠歷史文化的橋梁。于是，一個具有新媒體傳播力的“孔子”浮現出來，獲得了相當“現代”的鮮活形象。年輕人在解讀其人生經歷的過程中，也注入了對春秋時期社會結構變化、個人價值實現、“力”與“理”關系等各種抽象問題的認知。這些認知以情感投射的方式聚焦在“孔子”的形象上，讓這一歷史人物穿越了漫長時空，在古代和現代之間建立起對正面價值的共同分享與追求。從這個意義上來說，“孔子熱”背后，是年輕一代探尋“歷史感”的強烈需求。加上互聯網的社群文化天然具有發掘新的文化形象和傳播概念的特點，孔子成為一種現象級“網紅”，也就不足為奇了。

▍ 平視一代：視頻社會的歷史表達

事實上，包括“孔子熱”在內，對歷史的趣味性解讀并非新鮮事物。從上一代熟悉的“歷史劇”，到“漫畫中國史”系列，再到今天的知識內容視頻化，每一代人都有自己與歷史親近的方式。這些帶有不同時期特色的歷史解讀，體現著流行公眾文化對歷史精神的選擇與繼承。當前流行的視頻內容，憑借其表達鮮活、高頻輕度制作的優勢，逐漸成為歷史話題的一個創作源頭。從中可以發現當代青年在歷史感知和表達上的幾個特征：

（一）歷史內容的生產，往往從專業歷史出發，結合新的表達形式，賦予歷史以新的活力。

新媒體上最早出現的一批知識性內容創作者，往往是具有一定專業基礎的年輕人。這些創作者往往基于嚴肅史料和歷史研究成果，借用數據、圖表等分析工具，以互聯網式的圖文結合或“造梗”語言來表達。以B站UP主阿Test對孔子的解讀為例，創作者從《淮南子》中“孔子之通，足躡郊莵，力通城關”等史料記載出發，運用互聯網語言，把孔子視為“博爾特”式的剛猛男性。這一形容，完成了從嚴肅典籍知識到年輕人可以輕松理解的內容的轉化。而“六邊形戰士”這一說法，則借鑒統計數據分析的“雷達圖”形式，用一個詞，形象說明孔子身懷“六藝”，綜合素質達到“滿格”。

在這樣的內容創作中，作為“知識”的史料和嚴肅研究，往往是創作者們強調其作品可信度的基礎，這種對“可信”的要求，推動著創作者不斷在專業內容中進行發掘。而對傳播力的追求，又意味著內容與形式必須是有趣的，因而創作者也有意識地借用網絡潮流語句和比喻，在“嚴肅”和“玩笑”中不斷跳躍，并通過一些不影響流暢度的“提示”來區分二者，以達到傳播歷史、激發愉悅的雙重效果。

（二）歷史內容的表達，體現“平視一代”的價值理念和社會追求。

當代年輕人對歷史的認知，具有明顯的“去過度崇高化”的特征。就像幾年前流行的《那年那兔那些事》中，一些年輕人提出“愛國也要萌萌噠”，當前對孔子的創新表達，也首先是從一個普通人的視角出發，想象孔子基于其出身和性格特點，在人生各個重大節點上如何應對挑戰、做出選擇、解決問題，最終成為一個值得尊敬的“圣人”。經過這一解讀，孔子的成就不再是高不可攀的傳說，而是一個人在困境中不斷堅持、思考和努力的結果。

這種“去過度崇高化”背后，是新一代年輕人平視世界、平視歷史的心態：在歷史的沉重和歷史人物的偉大之外，他們主動把當前時代與遙遠歷史關聯起來，與歷史人物比肩對話，反過來尋求自身發展的方向和可能性。在這種“平視”背后，有著時代賦予年輕人的自信，以及年輕人逐漸萌發的創造新歷史的愿望。這種“平視”也具有一定的個人主義特色，年輕一代對個人追求、個人欲望的表達更加大膽直接，對建設一個更加平等和促進個人價值實現的社會有了明確的希望。這其中，或多或少地融合了他們對傳統和現代、民族和世界、信念和技術、東方和西方等各種理念價值的綜合性繼承。

（三）歷史形象的選擇，暗含年輕人對代際和解的樸素想法和同輩之間分享價值的天然訴求。

無論是孔子、杜甫還是魯迅、李大釗，都不止是年輕人專屬的“偶像”，而是受到社會普遍正面認可的歷史名人——在上代人眼里，這些更是精神典范。年輕一代選擇這些形象，當然與學校教育中帶來的熟悉性不可分割；而借助這些“共通”的形象來重新解讀和自我表達，也意味著年輕人對不同代際所共享的相同認知基礎的認可。這種認可傳達出的，是一種對共同價值的追求，對溝通空間和平臺的無意識創造，也是對自我表達內容的“保護”。就此而言，年輕人借用超越代際的共同形象，創造出了一種火熱的網絡文化現象，不僅使自己的表達得到更廣泛的傳播，而且也在一定程度上證明了這種潛在的和解心態的包容性。

當然，互聯網文化的主要受眾依然是年輕一輩。創作者們通過對歷史的具象化解讀，主要是與同輩人分享知識和價值。在分享與互動的過程中，他們對歷史人物形象的想象和敘述，也會潛移默化地成為一種模糊而軟性的代內“共識”。就像“六邊形戰士”孔子被當做一個不錯的人生模范，視頻世代通過表達促進自我學習和教育，讓歷史成為同一代人共享價值取向的重要載體。

▍ 結語：聯結鮮活“歷史感”與嚴肅“歷史觀”

從“孔子熱”案例可以看到，在歷史的互聯網化、視頻化重述中，年輕一代主動親近歷史，并以歷史為基礎，表達出的豐富而充沛的情感和訴求。這些訴求，往往是模糊的、感性的、價值綜合的。也由于其較強的主觀性，這些對歷史的公共化、活潑化的新說，也被質疑為不夠嚴肅，乃至模糊了歷史。

不過，從更長時段來看，當厚重的歷史遭遇新的互聯網模式，對歷史的多樣化解讀和傳播也不可避免。年輕一代在新媒體中對歷史的重新感知和解讀，或許不免粗糙，未經歷史觀乃至歷史哲學的打磨和提煉，但這確確實實就是很多年輕人認知歷史的一個過程。而且這些重新敘述中，不僅包含相當程度的積極性、活躍度和創造力，更傳遞出年輕人對公認的社會價值的認可，以及促進代際和解與代內分享的趨勢。這些特征理當得到重視，對于年輕一代的“歷史感”雛形，也應予以適當的引導和鼓勵。

總結而言，上一代人更看重“歷史觀”的作用，也愿意往宏大歷史敘事的深處去探尋；但對于缺乏足夠經驗和遙遠歷史記憶、卻又充滿創意和活力的新一代年輕人而言，在究問歷史觀前，最迫切的，是先培養起“歷史感”，這正是這代人正在做的一個功課。這種歷史認知上的代際差異，并不是真正的隔閡，而只不過兩代人在時空經歷和問題視野上的不對稱性。化解這種不對稱性，需要給青年以足夠的耐心，使之從孵化孕育歷史感開始，逐漸向歷史觀過渡，最終實現鮮活“歷史感”與嚴肅“歷史觀”的聯結。如此，才有可能逐漸培育全社會普遍的歷史自覺，才有可能發揮歷史滋潤人心、引導人心的作用，而不僅僅停留在精英歷史敘述的自說自話上。

從這個意義上來說，這場“又見孔子”的時代相遇所折射的思維之變、視角之變和方式之變，也孕育著年輕人重建歷史感的某種契機。

本文為“文化縱橫”新媒體“青年觀察”欄目特稿，原題為《又見孔子：中國新生代“重建歷史感”的困惑與契機》 。歡迎個人分享 ，媒體轉載請聯系版權方。

? 李磊?| 華東師范大學歷史學系

【導讀】關于科舉制，學界常強調其促進社會流動的功能和歷史意義。本文研究指出，科舉制的發展實際上與古代中國社會政治的結構性變遷，緊密聯系在一起，并在政治治理中發揮重要作用。

在科舉制初生的隋唐之際，科舉制度培育出新官僚，取代門閥的制度性特權，由此重塑國家體制：原本門閥與皇權在權力上的共享關系，轉變為科舉官僚與皇權在治理方面的協作關系。唐宋之際，科舉制度由分科取士，向獨以進士科取士轉化，意味著科舉官僚的角色設定由技術官僚轉變為兼具政教素養與能力的領導型官僚。這種制度角色的轉變，讓科舉官僚的政治行為常會以社會價值觀念為依據，超出科層制行政的理性范圍。明朝繼承唐宋制度成果，進一步將科舉制塑造為凝聚國家與社會價值共識的制度平臺。作者認為，從效果看，以科舉官僚為主體的治理體系，兼具法度與價值雙重邏輯，某種程度上適合幅員遼闊、民情多樣的大一統政治體。

本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《官僚類型變遷：科舉制與傳統中國的治理模式》，文章僅代表作者觀點，供諸君思考。

官僚類型變遷：科舉制與傳統中國的治理模式

在門閥士族消失于晚唐五代之前，科舉出身的官僚士大夫已經登上歷史舞臺，他們在社會政治結構中取代了此前的門閥士族，逐漸具備政治主體意識。至宋朝，以天下為己任成為科舉官僚的政治覺悟。唐宋間科舉士人的政治主體意識隨著進士科考標準轉向策論、經義而得到強化。明朝科舉繼承前朝科目，并以義理相統攝。經由科考的引導，國家與社會的價值共識得以形成。雙方的認同是通過沉淀在地方的科舉士人完成的，他們在朝廷與民眾之間扮演著價值溝通的角色。正因如此，科舉制度的社會政治意義不限于促進了階層間的上下流動、選拔職業化的官僚集團，它還擔負著凝聚社會共識、培育兼具政教能力的社會領袖與政治領導的功能。可以說，科舉制度對于傳統中國社會與政治的聯結起著關鍵性的作用。

▍ 從共有天下到同治天下：科舉制下政治主體的重構

關于科舉制的起源，學界通常將開皇七年（587）正月乙未制視作常貢科之始。盡管近來有觀點認為開皇七年實行的是察舉制而非科舉制，但無論是科舉說還是察舉說，均認為隋文帝選舉改革針對的是九品中正制。九品中正制是門閥制度的核心。正是依托于這一制度，自漢代以來便壟斷鄉里選舉的世家大族才最終演化為門閥士族。門閥士族不僅憑借九品中正制保有世代為官的入仕特權，又依據品官占田蔭客制培育并保證其家族延續的經濟基礎。正是在這樣的門閥制度下，門閥士族可以生生不息，世代壟斷政權。因此，整個魏晉南北朝時代都被看作是門閥士族聯合統治的時代，皇室只是門閥士族中的第一家族。在這一背景下，隋文帝針對九品中正制的選舉改革實際隱含著改變國家體制的意圖。無論科舉制是否始于開皇七年，它的出現意義都與隋唐王朝重塑國體的舉措息息相關。

唐代科舉分為常舉與制舉。常舉每年考試，主考官唐初為吏部考功員外郎，唐玄宗開元二十四年（736）改由禮部侍郎充任。應試者為學館生徒與各州貢士。相對于九品中正制，常舉制賦予了學官及地方官府更大的權力。在九品中正制下，中正負責品評人物，吏部以此作為授官的依據。中正雖以州、郡為職權范圍，但例由中央官中賢德且有能力者出任，并不屬于學官或地方官系統。但在常舉制度下，各級學館薦舉生徒，州縣逐級選拔貢士，學館與州縣是常舉的重要責任機構。

選舉責任主體的轉移反映了國家對社會控制力的加強。中正雖因由中央官兼任而獲得政治上的身份，但其選舉權勢卻是源于門地二品的家族地位。盡管九品中正制在理論上不隱含封閉性，并未在制度上明確規定僅適用于門閥階層，但在實際運作中，只有進入門閥社交圈的士人才被納入中正視野。一郡獲得中正品第的士人大概在千人左右，他們大多為門閥子弟。唐代常舉制則不然，由于選舉責任主體由與鄉里社會關系密切的中正轉為學館及州縣，他們代表國家與地方社會進行制度性的聯結，原本的鄉里社會紐帶便不再是選舉的直接約束條件。《新唐書·選舉志》云：“舉選不繇館、學者，謂之鄉貢，皆懷牒自列于州、縣。”正是在“懷牒自列”即自薦這個意義上，唐代常舉突破了門閥范圍，具有了機會上的公平性。與常舉類似，制舉亦允許白身自薦。制舉中舉后，白身可由吏部授官。

在通行的敘事中，唐代科舉的分配正義被理解為面向全社會，但事實上仍有具體的范圍規定。《舊唐書·職官志》記載：“辨天下之四人，使各專其業。凡習學文武者為士，肆力耕桑者為農，巧作器用者為工，屠沽興販者為商。工商之家不得預于士。”農、工、商三種身份中，只有農才具備“預于士”的資格。這一規定十分清晰地表明了唐朝以均田制、租庸調制之下的受田民為常舉的制度對象。與魏晉南北朝時代相比，唐代以國家對民眾個體的直接管理為制度設計的起點。自東漢末年開始至隋統一，中國長期處于動蕩之中，門閥士族起著組織社會的作用，這一時期的各個政權莫不以門閥士族為其統治根基。唐朝的統治精神則不然，它是在排斥社會勢力的基礎上，旨在將民眾個體納入到國家的管理體制之下。當國家的統治基石由門閥轉為受田民之時，科舉制度便隨之而誕生了。可以說，科舉制度的出現是魏晉隋唐間國家與社會關系調整的結果，是國家治理方式從依托門閥向直接治民轉變的結果。

唐代的選舉方式雖與魏晉南北朝不同，卻繼承了前朝從選舉到入仕的諸多制度環節。常舉是取得出身的考試，禮部考試畢，由中書門下詳覆，然后放榜。盡管考中者還須參加吏部銓選，銓選合格后方能授官，中試后便取得制度性身份，并獲得法定特權。諸科中試者均免除徭役，進士及第更是得免一門徭役，這一待遇與魏晉南北朝時期的門閥相同。自高宗、武后始，科舉入仕者尤其是進士出身者在仕途中處境優越。中唐以后，進士出身者有了較為穩定的晉升通道。他們中間的大多數人首先受辟于藩鎮。德宗貞元年間任中書侍郎、同中書門下平章事的趙憬說：“大凡才能之士，名位未達，多在方鎮。”藩鎮為進身“要津”，自幕府擢升之后，進士大多仕途順暢，有較高機會升遷至清望官。他們中不少人還有機會再以翰林學士晉升為宰相。在中晚唐的清望官中，出身科舉者占據多半。宰相中的進士比例也不斷上升，唐末的真宰相幾乎都是進士。

盡管唐代常舉除了進士科外，還有明經科及雜科，但上述進士的情況代表了唐朝以后獲取科舉功名者的一般情況。他們不僅擁有制度性身份、法定特權，還擁有穩定而優越的晉升渠道。唐代進士在社會政治結構中實際上是取代了前朝門閥的位置。他們之所以沒能成為新的門閥，乃是緣于家門閥閱不再被列為選舉因素，這是科舉制與九品中正制最重要的區別之一。上代人科舉及第的身份無法為下代人的入仕提供制度性保障。進士出身者即便能為子弟創造門蔭入仕的機會，那也是緣于入仕后獲得足夠等級的政治地位所致，而非科舉身份帶來的。

在唐代的科舉實踐中，進士及第者大部分是士族子弟，小姓與寒素只占很小的比例。順宗至昭宗的百年間，在帶進士入宰相者中，士族占大多數。十八家士族以進士入宰相者便達65人之多。盡管士族依靠科舉制度繼續延續其家門地位，但這并非是緣于閥閱，而是因為在面對同一選拔機制時，士族子弟享有更多的教育資源，有更多機會獲得社會聲譽，故而更容易在科場較技中取勝。李德裕自稱“家不置文選”，其實是山東士族對文學才干的自我標榜。所以說，即便是士族子弟選擇以科舉的途徑入仕，其家門閥閱也無法兌換為制度所承認的政治資源，他們所憑借的仍然是個人文學才干。

正因科舉以個人素質與能力為選拔標準，及第者的特權及身而止，故而進士身份不足以使其將家族凝聚為世代為官的門閥。如此一來，即便進士群體取代了門閥的地位，繼續遵循門閥社會的運轉邏輯，但由于進士群體在人員方面的流動性，他們難以像門閥那樣凝聚成為具有深厚社會基礎的政治勢力，于是原本門閥與皇室間的聯合統治關系轉化為科舉官僚與皇帝間的共治關系。簡而言之，由于科舉官僚的流動性，士大夫與君主間的關系由門閥時代在國體層面的共有關系轉變為科舉時代在治理層面的協作關系。所以科舉制的有效論域其實主要是在國家治理領域，而非在政權性質問題上。

▍ 從行政技術到政教素養：科舉取士方向的變化

從唐朝到明朝，科舉制度由分科取士逐步演變為專以進士科取士，所反映的是科舉官僚政治角色的轉化。

唐代常舉有秀才、明經、俊士、進士、明法、明字、明算諸科。在唐代制度下，如《舊唐書·職官志》所述，“凡習學文武者為士”。武則天長安二年（702）增設武舉，每年準明經、進士例舉送，考察內容為長垛、馬射、步射、平射、筒射、馬槍、翹關、負重、身材等。除進士、明經兩科之外，其余各科不太受重視，時開時停。盡管如此，分科取士仍然反映了國家治理的專業化趨勢。如明法科，試律七條、令三條，全通為甲等，通八條為乙等。在武則天至玄宗朝任大理丞、大理卿的李朝隱，“少以明法舉”，據《舊唐書》本傳，“朝隱素有公直之譽，每御史大夫缺，時議咸許之”。明法出身之李朝隱在司法系統內享有很高的聲譽。陰陽、卜筮、圖畫、工巧、造食、音聲、天文、鴻臚譯語等領域的官被稱為伎術官，它們在唐代的官僚體系中各成一系，出身伎術者只能在本職系的序列內升遷。

專業化的治理精神更加鮮明地體現在制舉中。制舉即制詔舉人，由皇帝依據一時所需來制定科目，以求非常之才。正因如此，制舉的標準非常具體，如“孝悌淳篤，兼閑時務”“儒術該通，可為師范”“文辭秀美，才堪著述”“明識政體，可委字人”“志行修立，為鄉閭所推者”等。制舉科目也包括武舉。唐玄宗開元九年（721）正月詔：“其兩京中都及天下諸州官人百姓有智合孫吳，可以運籌決勝；有勇齊賁育，可以斬將搴旗；或坐鎮行軍，足擬萬人之敵；或臨戎卻寇，堪為一隊之雄，各聽自舉，務通其實，仍令州縣，具以名進。”制詔對武舉標準進行了詳細規定，并允許官人百姓自舉。

分科取士意味著仕途的分別。在常舉諸科中，進士、明經之所以最為重要、參選人數最多，乃是因為所歷官序均在國家權力運行的關鍵位置上。進士仕途已如前文所述，無論是入幕，還是入翰林，皆是以文學才能參與地方政治或中央朝政的決策領域。進士的晉升官序大都在文書領域，其清途地位取決于中國的文書行政傳統。正因如此，對進士的素質要求很高，既要了解時政，又要有文學才能，還需要具有一定的經學素養。唐初進士試時務策五道，高宗時加試帖經及箴、銘、論、表等雜文，玄宗時則以詩、賦為主要標準。唐高宗以后，科考對進士文學才能的重視也越來越高，進士科的地位也越來越高，說到底是在國家權力運轉中文翰事務逐漸由進士掌管的緣故。

明經雖同為科舉正途，但所涉領域主要在經學文教。唐初依經書章疏試策，唐高宗時加試帖經。在推行科舉的同時，唐代也開始了官學建設，育才與選才并舉。至貞觀年間，州縣官學已然完備，主要以《毛詩》《尚書》《禮記》《周易》《左氏春秋》等為教學內容。熟讀經書的明經及第者常被吏部選授為州學博士。正因仕途官序上的差異，明經與進士的社會聲望逐漸有別。進士登科被比作“登龍門”，在中晚唐人的觀念中，即使入輔拜相，若非進士出身，亦留有憾事。明經出身則因授官、升遷不優而難獲盛譽。

分科取士制發展到北宋初年，設進士、九經、五經、開元禮、三史、三禮、三傳、學究、明經、明法等科。宋神宗廢罷明經、諸科，取明經人數以增進士額。對于原本備考諸科又無力轉考進士者，宋神宗仍為其仕途留有門徑，另立新科明法以待之，試律令、刑統大義、斷案。從形式上看，明經、諸科的廢罷與進士科的獨尊，是對分科取士精神的一種弱化。專以一科取士，似與行政體系按職事分化的歷史趨勢有所背離。然而若從唐宋官僚制度運作的人事安排來看，官吏分途的出現以及使職差遣成為常態，一方面將官僚的作用限定于決策層、行政層而非事務層，一方面對官僚的綜合素養提出了更高的要求。王安石變法獨存進士科，所反映的正是官僚政治角色的變化，即科舉由選拔專業化的技術官僚轉向選拔政治家，后者須兼具政治理想與踐行能力。

唐宋間的“官吏分途”是指政務人員分為了官、吏兩個類別，在政治體系中分居不同層級，各有選拔考課機制與晉升渠道。吏又分為經辦文書的政務人員與從事雜務的辦事人員。官、吏間的分野顯著于唐，完成于宋。宋代對兩類吏又進行了制度劃分，由此在行政體系中形成了官、吏、公人三個階層。唐代文書吏包括流內吏職、流外、州縣雜任，他們以奉行文書為工作模式。文書吏所處的行政層級為事務層，主要工作是依據法規并按照官僚的指示辦事。無論是尚書都史、門下錄事、中書主書這樣的三省流內吏職，還是流外、州縣雜任，他們都不具有參與省、州決策的權力與機會。朝廷對文書吏的職業要求是具有書寫、計算能力并須熟悉法規條例。唐憲宗以后，文書吏參加科舉受到限制，官、吏兩個階層之間人員流動為制度所隔絕。唐宋之際文書吏的職業化與專業化，事實上將官僚從事務中解脫出來。在官吏分途的趨勢下，官僚的領導能力越來越被重視。同時，隨著文書吏的職業化與仕進途徑的封閉化，超越科層崗位要求的政治責任意識也隨之淡化。在官僚士大夫主導的道德話語中，吏被描述為公德有虧的小人，防吏之弊成為為官的重要內容。正是以吏的德性為參照，官僚的道義責任被凸顯出來，體現在科舉制度中，則是經學義理成為選拔的重要標準。

使職差遣制度的發展主要在安史之亂后，背景是唐前期中央機構職權遭到破壞。所謂差遣，是臨時派遣官僚執行某種使命，它可以繞開中書門下、吏部的煩瑣程序，處理某種緊急事務，克服官僚體系僵化的缺點。隨著同類事務的增多，臨時差遣變成固定差遣，固定的差遣官一般帶有使職，如采訪使、節度使等等。安史之亂后，各種使職快速增多，發展至數十種，如觀察使、安撫使等等，多由宰相或高官領使職。隨著使職差遣制度的發展，一方面使職成為實職，本官只是用以標識階品身份；另一方面，官僚在本司的職權被剝奪。使職差遣制度其實也對官僚的綜合素養與領導能力提出了很高的要求。在唐宋制度語境下，決定官僚領導能力的是性情、才學、政見、品德等綜合因素。宋代官僚選任所注重的是通才而非專業經歷，職系僅作粗疏區分。

正是在這一背景下，以詩、賦取進士的標準開始被北宋時論所質疑。宋仁宗年間，范仲淹提議省試先策、次論、再次詩賦，將策論作為進士科的首要標準。這一主張體現在慶歷四年（1044）的《貢舉新制》中。選拔標準的變化其實意味著對進士政治角色的重新設計。應對文書行政的文才成為進士的必要才能，而政治見識卻成為主要的衡量指標。盡管慶歷新政曇花一現，但是后繼的熙寧變法對進士科進行了更為根本的變革。省試、殿試均取消了詩賦之試，省試考經義、策、論，殿試考時務策一道。除了沿襲范仲淹重視策論的主張之外，王安石特別強調進士的經學素養。這是在考察行政能力的同時，提倡進士的意識形態認同。為此，北宋朝廷頒下《大義式》與《詩》《書》《周官》新義。雖然三經新義因其所附王安石政治色彩而遭受非議，但以經義責求進士的科舉改革方案卻為時人所接受。

熙寧之后，進士科選拔標準還有所反復。元祐四年（1089）進士科分立為經義、詩賦兩科，但即便是參考詩賦進士，也須在《易》《詩》《書》《周禮》《禮記》《春秋左傳》的范圍內研習一經，初試時除了考本經義二道外，還會考《論語》《孟子》義各一道。經義、詩賦兩科分立之制的最終確定是在宋高宗時期。經義成為科考必考內容，表明進士科功能的變化，由選拔技術官僚轉向選拔具有價值立場的領導型官僚。

明朝科舉，《明史·選舉志》說“科目者，沿唐、宋之舊”，即科考內容仍包括經義、詩賦、策論三個部分。在取得生員資格的童試中，縣試、府試均要考文章、賦、詩、策，由學政主持的院試以文章、詩為主。鄉試、會試是科舉最重要的兩個環節。在鄉試中，第一場考四書義題3題、五經經義各4題。四書義題為必答，五經經義則選擇一經作答。這場考試旨在考察對經義的理解水平。第二場試論一道，判五道，詔、誥、表、內科一道。第三場試經史時務策五道。這兩場考察史識、政見及公文的撰寫能力。會試場次及考試內容與鄉試大致相同。會試之后，還須參加由皇帝親自主持的殿試，考經史時務策一道，每策含三至五題。

經義、詩賦、策論雖并同為科考考察對象，但明朝接續兩宋以來的趨勢，將經義置于統攝地位。如所周知，科考以八股文為主要文體，《明史·選舉志》說“其文略仿宋經義，然代古人語氣為之，體用排偶，謂之八股，通謂之制義”。八股文的核心功能即在于表達經義。

可以說，科舉制度在唐明之間的發展，完成了由選拔技術官僚向選拔政教兼通的領導型官僚的轉化。這一趨勢與科舉官僚政治地位的不斷提升是相對應的。在唐宋以降的選官制度中，科舉只是眾多入仕途徑中的一種，但科舉出身者占據清途，在高級官僚中的整體占比較高。明朝進士分三甲，即便是二甲賜進士出身、三甲賜同進士出身，起家官也甚為優渥，他們一般被除授為給事、御史、主事、中書、行人、評事、太常、國子博士，或授府推官、知州、知縣等官。正因如此，依托于科舉的官僚士大夫常被視作重要的政治責任主體，科舉取士也被上升至關乎王朝治亂的高度之上。

▍ 從科考標準到價值共識：科舉理學化的社會政治意義

明朝不僅強化了經義的統攝地位，而且進一步將經義明確為宋儒之學。除了五經經義多采宋儒傳疏之外，還將朱熹四書集注納入科考范圍。按《明史·選舉志》所述，這一科考范圍是由明太祖與劉基所共同制定的。宋儒之學在科考中地位的確立，與明太祖所倚仗朝臣的儒學面貌及宋元以來的思想潮流密切相關。《明儒學案》卷四三《諸儒學案上一》將方孝孺視作“有明之學祖”，《革除遺事》卷一稱“孝孺學術蓋源于伊洛”，可見明人在建構學術譜系時自覺上溯至宋儒。

經太祖、建文帝、成祖三朝，宋儒之學成為明朝君臣的價值共識。《國榷》卷一三中言“先朝守宋儒遺書如矩矱，毋敢逾尺寸”。成祖時，朱季友撰述非議周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹等，結果引發輿論的強烈反應，解縉力主對其懲治并禁毀著作。即便是在靖難之役中立有功勛的姚廣孝，因所作《道余錄》言涉程朱之非，也遭到了駁難。除朝廷展現出維護宋儒的姿態外，開宗立派的儒者如“河東學派”薛瑄、“崇仁學派”吳與弼，所秉持的觀念同樣是尊奉并躬行宋儒義理。

以經義統攝的科考，其意義不止于選拔出熟悉宋儒義理之士，更重要的是形塑了科舉士子的價值認同，甚至是影響了全社會價值共識的形成。從朝廷方面看，尊崇宋儒義理特別是程朱理學為其一貫的立場。當15、16世紀士大夫思潮漸次歧出程朱理學之時，明朝朝廷仍秉持維護宋儒義理的立場。明儒的獨立探索以陳獻章為標志。《明儒學案》卷五《白沙學案上》稱：“有明之學，至白沙始入精微。”即將之視作明朝思想史的轉折人物。武宗、世宗之時，陳獻章弟子湛若水亦開創自己的思想體系。與此情況相同的，還有胡居仁及其門下弟子。這一時期更為重要的思想現象是陽明學的出現與傳播。面對思想界的變化，明朝朝廷依舊維系正統思想。

明朝將朝廷與正統思想進行的高度捆綁，其實是在行政體系之外又開創了一個與科舉官僚相交涉的輿論平臺。經由雙方的價值共識，科舉官僚在接受皇權思想統治的同時，也獲得了反制皇權的輿論權力。世宗即位之初的“大禮議”即為顯例。武宗崩后，世宗以外藩繼位，以內閣首輔楊廷和為代表的多數派官僚與世宗發生了直接沖突，便是緣于世宗生父興獻王的祭祀典禮問題。再如萬歷年間的“國本之爭”，圍繞著立儲問題，神宗與朝臣之間展開了長達15年的斗爭，最后被迫妥協。這是嘉靖“大禮議”以來，科舉官僚以理念規范現實政治所取得的最高成就。究其根本，乃是基于皇權對儒家政治理念的認同。

科舉制度既是皇權與官僚士大夫間價值共識的體現，又成為維系這一價值共識的人才選拔、培育機制。正是在這一機制的作用下，朝野之間的價值共識才得以凝聚。承擔朝廷與民間價值溝通功能的是以讀書為業的士子階層。他們中間包括尚未取得功名的童生、錄名于學政的生員、鄉試中舉等待吏部銓選的舉人。士人之間的身份差異是由科舉制度創造出的。生員與童生常彼此交游，他們是民間社會的價值觀土壤，民情上達或教令下傳，多經他們的釋讀。鄉試中舉者若會試落榜，也可由吏部銓選出任知縣、地方學官等，但在正式授官之前，還需等待好幾年。這使得他們在鄉居的時間里擁有一種準官方身份，地位介于官民之間。

成化、弘治年間，書院講學之風興起，鴻學碩儒、官僚士大夫以科舉士子為主要受眾傳播思想。書院講學之風在正德、嘉靖年間進入高潮，泰州學派更是將普通民眾納入講學對象，士大夫思想潮流與社會公共輿論相混融。科舉士人在地方社會的沉淀是促成輿論重心下移的重要因素。憲宗成化以后，越出理學的思想潮流主要是借助于科舉士人的地方網絡而形成的。書院的興起與新思潮的出現在時間上是一致的。

萬歷、天啟年間，除朝廷仍以程朱理學為正統外，士林內部也出現了以理學矯正王學之弊的呼聲，代表人物是創建東林書院的顧憲成、高攀龍等人。東林黨人講學主要是出于針砭當世政治的需要。《明儒學案》卷五十八《東林學案一》稱：“天下君子以清議歸于東林，廟堂亦有畏忌。”東林議政展現出道義對于現實政治的巨大影響力，這是輿論重心下移的結果，其力量來源于由科舉士子主導的地方社會。

中晚明輿論重心下移，雖以科舉士人的地方沉淀為社會基礎，但其根本動因在于朝廷執政背離了其所宣揚的義理之學，科舉士子所引導的地方社會反倒起著維護價值共識的作用。黃宗羲《汰存錄》說：“東林之名，講學者不過數人耳，倚附者亦不過數人耳，以此數人者名為黨可也。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻閹人者謂之東林，以至言奪情奸相討賊、凡一議之正、一人之不隨流俗者，無不為之東林。”在晚明急劇惡化的政治生態中，東林勢力的結成正是基于全社會廣泛參與的價值維護，東林由此成為一切正義力量的共稱。

▍ 結論

科舉制度對于傳統社會階層流動的促進作用，學界已有深入闡發，本文重點在于強調科舉制的發展與社會政治的結構性變遷。科舉制緣起于以門閥為主軸的社會體制。科舉制度培育出新官僚取代了門閥的制度性特權，成為門閥的替代者。原本門閥與皇權在政治權利上的共享關系，轉變為科舉官僚與皇權在治理方面的協作關系。唐宋之際科舉制度由分科取士向獨以進士科取士轉化，所蘊含的歷史信息是，科舉官僚的角色設定由技術官僚轉變為兼具政教素養與能力的領導型官僚。正因科舉官僚的制度角色發生了變化，其政治行為常會以社會價值觀念為依據，超出科層制行政的理性范圍。如果從效果論來看，以科舉官僚為主體的治理體系兼具法度與價值雙重邏輯，在某種程度上適合幅員遼闊、民情多樣的大一統政治體。

唐宋制度成果為明朝所繼承后，其社會政治意義擴大為凝聚國家與社會間的價值共識。科舉官僚的價值一致性，使其成為一個整體在社會政治中發揮作用。科舉所創造出的制度性身份使科舉士子有希望將價值共識進一步下沉到地方社會，從而完成國家與社會的價值聯結。

綜上可知，科舉制度在唐明之間的社會政治重構中起到關鍵作用。這一時期大的歷史趨勢是，國家將其社會管理直接置于個人之上，限制社會勢力向政治領域尤其是制度領域的延伸。由此既需要高度專業化并奉行法度的管理者，又需要使其具有政治主動性以應對差異化的風土人情，同時還需要其成為國家與社會之間的價值溝通者，并保持流動性與開放性，以避免使其凝固為貴族階層。唐明之間科舉制度的發展正以漸次達成上述目標為動力，最終促成以科舉官僚為政治主體的治理模式。

本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《官僚類型變遷：科舉制與傳統中國的治理模式》。 歡迎個人分享，媒體轉載請聯系版權方。

??孫向晨?|?復旦大學哲學學院

【導讀】在倡導文化自信的背景下，認識和理解中國自身的特殊性，是向內構建文化主體性的重要一步。但今天的中國人，該如何理解自己？在中國文明試圖為世界提供普遍價值的今天，那些突出中國特殊性的說法，能否向外對世界產生足夠的吸引力？要回答這個問題，恐怕先要梳理中國人理解自我、理解西方的歷史。

復旦大學哲學教授孫向晨在本文中指出：古典時代，中國人的自我理解是把“天下”與“中國”聯系在一起，“中國”是“天下”范圍里的一個示范性文明區域；明清之際，中國雖然開始與西方文明直接接觸，但只是把它當成一個高度文明、但可以與”我“完全無關的“他者”。進入近代以后，面對西方堅船利炮，中國人的自我理解不再是純粹的自我建構，而必須借助“西方文明”這個“鏡像”的中介：西方被視為先進、現代，中國被視為落后、傳統；西方被視為普遍，中國被視為特殊。但這種對西方的理解過于單薄、抽象、原則化。事實上，西方本身也有一個逐步現代化的過程，也充滿了傳統與現代的張力。他認為，只有重新認識一個有自身歷史發展邏輯，同時也深受困擾的“西方”形象，我們才能重新發現“中國文明”的主體性。

他指出，今天我們面臨兩個艱巨任務：其一，我們需要以更積極正面的態度面對中國自身文明，充分尊重自身獨特傳統，理解其合理性；其二，中國文明在現代世界應能為人類貢獻普遍價值，中國人應有能力從自身的生活世界中提煉出具有普遍意義的思想與實踐模式，而非止步于強調中國特殊性。在此意義上，某種“去中國化”恰恰是中國話語體系生命力的體現。他最后指出，今天重新理解中國，并非單向度地從自己出發去理解世界，只有在共享的天下、多樣的文明、尊嚴的個體的三重框架下，我們才能重新找回自己。

本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《天下、文明與個體——今天中國人如果理解自己》，僅代表作者觀點，供諸君思考。

天下、文明與個體

—— 今天中國人如何理解自己

一百年前，五四新文化運動提出了“科學與民主”的口號，國人將其稱為中國的“文藝復興”。但這場運動并不以復興自己的古典文化為己任，而是顯示出徹底否定傳統的特征。這幾乎代表了百年來中國人的基本自我定位：拋棄舊傳統，迎接新文化。無論迎接哪一種新文化，否定自身傳統是一個共同前提。一百年過去了，世界有了極大變化，中國也發生了重大轉折，五四主題似乎仍未完成，文化傳統也難徹底拋棄。重新定位自己，才能有鮮明形象傲立天下。

▍ 理解中國的古典模式

在古典時代，中國人的自我理解是把“天下”與“中國”聯系在一起的。 “天下”與“中國”的概念在六經中都能找到，二者密切相關。“中國”的含義是“中央王國”或“中央帝國”，是一個與“天下”相等同或相對應的概念。在寬泛意義上，“天下”的范圍里，“中國”就是一個示范性的文明區域。中國人稱自己是“中國”，本質上與西方的“民族國家”概念不太一樣，暗含著強烈的文明期許。當然，這種自我中心主義式的理解在人類歷史上并不鮮見，古典文明幾乎都是自我中心的。今天我們把“中國”這個名詞留下，將之重新建構為一個“民族國家”，與之相應的“天下”卻遺忘已久，我們更多地會使用世界、國際社會或全球化等概念。

古時候講的“天下”，現在來看只是非常有限的區域，“天下秩序”不過是地球上某個區域性秩序，但當初的“想象空間”卻是全人類的。 就像歐洲人講人類時，大部分時候實際上所指的也只是歐洲而已。同時，傳統上“中華”或“華夏”這些自我認同的觀念更多是一種文明教化的概念，是一種文明歸屬。盡管民族或族群的差異可能有人類學基礎，在中國歷史上卻從來沒有成為組織國家的政治原則。古代中國講“夷夏之辨”，更強調“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之” （《原道》） ，“中國人”在歷史上的含義更多的是一個文明人的含義。在歷史中，中國自稱“夏”，“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華” （《春秋左傳正義·定公十年》） 。這是一種對文明的贊許，周邊則是西戎、北狄、南蠻、東夷。古典中國更像是一種“文明體”，倡導“同天下之利”，為“天下”立法。“中國”概念在歷史上具有強烈的道德感和責任意識。但這種自我理解在近代徹底崩潰。

▍ 近代西方的三種形象

明清之際接觸西方文明以來，近代中國人的自我理解就不再純粹是自我建構的，而是通過“西方文明”這個“鏡像”的中介來進行自我理解。

在中國人的論述中，經常會出現“西方”（the West）的說法。在所謂的后現代，這是個極“不正確”的概念，有本質主義之嫌。因為西方非常“多元”：美國與歐洲很不一樣，歐洲有南北和東西的差異，即便在西歐，歷史上西班牙人把比利牛斯山以北的區域才稱為歐洲，而英國、法國、德國差別也很大。即便有如此大的差別，但對于近現代中國人來講，“西方”卻是一個必需的概念，對西方形象的不同設定意味著中國人對自我的不同理解。西方形象在中國大概有三種類型。

第一，西方是他者。 它的歷史起點是明末清初來華的耶穌會士，他們讓中國人強烈地意識到，在中國之外的文明并不都是蠻夷，也有一種高等文明。盡管那時的士人還是以我為主，但在文化上已經認識到“真正的他者”，利瑪竇更被譽為“泰西儒者”。更有一批中國學者皈依了天主教，并翻譯了歐幾里得的《幾何學》、亞里士多德的《論靈魂》、愛比克泰德的《論友誼》等西學著作。

在這種情況下形成了對于“西方”的最初理解，它是一個高度文明的“他者”，是一個沒有全球概念下的“他者”，因此可以與我完全無關。 那時發生過激烈的“禮儀之爭”。羅馬教皇（克萊門特十一世和本篤十四世）認為，中國人的祖先祭拜是偶像崇拜，信奉天主教就必須停止祭拜祖先。在中國人看來，這是中國文化的根基，于是康熙皇帝命令，如不允許中國天主教徒祭拜祖先，那就停止傳教。無論教皇還是康熙皇帝，對自身文化都極為敏銳，雙方都堅守自己的核心價值。中西文化的交往就此中止。中國人把西方看成一個具有高明文明的“他者”，從中可以汲取很多文化養料，但它完全是一種異質文化，中國也可以與之斷絕來往。

第二，西方是現代。 進入近代以來，中國一直追求現代文明。很長一段時間內，我們所講的現代文明指的就是“西方”。早年胡適提出“全盤西化”，無非是想通過“西化”實現現代化。后來雖然“西化說”慢慢失去市場，但當我們說要學習現代制度時，無論是現代的市場制度、企業制度抑或大學制度，多半仍以西方為榜樣。陳獨秀 曾寫過一篇文章，論述東洋民族與西洋民族的差異，認為“近世文明者，乃歐羅巴人所獨 有，即西洋文明也”，東西差異的背后是古今差異，是現代與傳統的差異。

這個形象起自嚴復，他翻譯赫胥黎的《天演論》，將社會達爾文主義引入中國，加之西方的船堅炮利，一種古今差異的、演進的歷史觀給中國人以強烈印象，帶來一種根本性的世界觀變遷：世界是進步的、演變的。隨之而來的是自我定位的變遷：西方是先進的、現代的；中國是落后的、傳統的。

第三，西方是普遍。 無論從 西方來的是什么主義，中國人都會視其為一種普遍性價值，這與西方的哲學觀是直接相關的 。 一種熟悉的說法是，把普遍原理與中國的特殊實踐、特殊國情相結合。改革開放以來，另一種流行的說法是“與國際接軌”。說法不一，背后的思路大抵一致：來自西方的是某種普遍性的價值，中國是特殊的傳統。

這個形象的起始點是新文化運動，新文化運動有兩個主導性原則：科學與民主。它也形成了一種理解西方的模式，科學與民主成了一種過濾器，與之相關的事物就努力去認識，與之無關的則視之無物。這樣理解的“西方”，形象十分單薄，造成了研究上的巨大空缺，如對西方基督教的研究長期以來幾近空白。在這種模式下，西方的文化傳統隱去了，而更加體現為一種“普遍性價值”。中國文化傳統中也有很強的天道、天理、公理等“普遍”觀念。這在文化上形成了巨大困擾。以致馮友蘭寫《中國哲學史》，就是按照西洋所謂哲學之名目，把中國學問的材料擇而述之。這不是按中國思想的內在邏輯來論述，而是按西方哲學的“普遍結構”來論述，是以西方哲學為框架對中國思想所做的一種裁減。在近現代中國，以這樣的“普遍”方式進行自我理解的案例，比比皆是。

近代以來，隨著西方的日漸強勢，中國人的自我理解總與西方形象息息相關，一旦形成某種西方形象，就會催生相應的自我定位，由此形成某種二元對立的敘事邏輯：他者，意味著“我”與“你”沒關系；現代，意味著“我”是傳統；普遍，意味自身的特殊。

▍ 西方理解中國的方式

西方對中國的理解也經歷了一連串深刻的變化，西方人眼中的中國從一種理想化他者逐漸變為某種普遍理論下的角色。

優雅的他者。 基于16~17世紀耶穌會傳教士的大量材料，近代西方也開始了一輪對中國的重新發現。17世紀的萊布尼茨對遠東事物非常有興趣，1697年他編輯出版《中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史》一書，認為中國文明是人類最偉大的兩大文明之一，與歐洲各有千秋。他的弟子沃爾夫在哈勒大學做過一場關于“中國實踐哲學”的講演，探究啟示宗教對于人的德性生活是否必需，以及為什么沒有基督教傳統的中國人能憑人性力量就有如此文質彬彬的世界。這時的中國在西方有著一個健朗的形象：一個理想化的中國，一個優雅的他者。

世界歷史的起點。 黑格爾認為，世界精神從最東方（中國）開始，世界歷史的第一個環節就是中國所代表的混沌整體，中國很早就形成了大一統世界。第二個環節是印度，代表著破碎。第三個環節是波斯，波斯的君主制大帝國代表著某種統一。按照黑格爾的理解，中國也具有某種普遍意義，但只有歷史價值。在現代世界，普遍精神已經到了日耳曼。日耳曼代表現代世界，馬丁·路德提出了“自我確認”的現代原則。黑格爾說，宗教改革的根本內容是人類靠自己注定要變成自由的。這就是現代性原則。在黑格爾筆下，中國只是世界歷史的起點，代表著過去與傳統。

人類學意義上的特殊文明形態。 胡塞爾指出，人類歷史的使命就是讓理性實現充足的展開和完全的發展，這個工作只有在西方文明中才得以完成。在這個意義上，西方文明具有一種普遍性價值，這意味著它不但對西方世界有效，而且對人類的普遍歷史有效。在把西方文明普遍化的同時，胡塞爾認為中國文明和印度文明只具有人類學意義上文明類型的價值：它們都無關乎普遍，只是一種特殊樣態。

無論是萊布尼茨、黑格爾還是胡塞爾，他們的理論圖景中都有中國的位置：他者-過去-特殊。這些中國鏡像與近代中國理解的三種西方形象（他者-現代-普遍）遙相呼應。前者對后者的影響雖還不至于是薩義德所說的“東方主義”—— 即將西方對中國的殖民化理解內化在中國人自己的心里，但其中的相互對應關系無疑是鮮明的。因此，無論是西方對中國的理解，還是近現代中國人的自我理解，其基本范式都是一致的，在普遍性的背后隱藏著西方中心主義，總體而言是一種線性的、單向度的理解模式，沒有考慮到各文明自身的主體性與復雜性。

▍ “西方-現代-普遍”三位一體的理解模式

今天重新理解“中國”，依然不能脫離世界，只是必須擺脫現代-傳統、普遍-特殊二元對立的敘事邏輯，于是需要以“迂回西方”的方式重新確立自身文明的主體性。在這個意義上，我們首先需要重塑西方文明的主體性。我們必須認識到，西方世界自身也有一個逐步現代化的過程，也充滿了傳統與現代的張力。 17~18世紀是西方世界現代性話語逐漸形成的時期，在這一過程中，文化傳統的影子漸趨隱退，理性化過程日漸加強。從文藝復興開始，現代性就要去掉中世紀以來的種種基督教神學話語，開始以理性化的方式表達新觀念。到19世紀下半葉，西方建立了一套完整的現代性話語，政治、經濟、法律、社會無所不包，形成了一種更為普遍、更為理性的話語體系。這套話語體系并非一蹴而就，在其建構過程中與西方文化傳統有著根深蒂固的聯系。我們可以通過一個案例來展現“西方-現代-普遍”這“三位一體”理解模式的由來。

現代自由主義構成了某種現代性話語的底色，整套話語雖然有豐富的變化，但始終有一個基本框架。這個框架與西方基督教傳統有著密切的關聯。 講到自由主義傳統，人們首先會想到密爾的《論自由》。1903年，嚴復獨具慧眼將該書譯成中文，以《群己權界論》為書名，因為漢語傳統中沒有現成的“自由”概念。《論自由》最根本的內容是界定權利的邊界，論證內在的精神為什么不容權力干涉。在該書中，密爾論證了人是怎么認識真理的，人的認識為什么是有限的，不同觀點對于認識真理為什么是必需的，以及外在權力為什么不能干涉思想自由等。密爾從理性的、認知的、真理的向度論述思想自由問題，這完全是一種理性化的論證，不訴諸任何傳統（如基督教傳統），因此非基督教的中國人也頗能接受這種論證。

進一步考察，密爾的論證思路與洛克的《論宗教寬容》密切相關。 洛克在回答為什么公共權力不能干涉人的思想自由、為什么暴力不能改變人內在的思想時，認為這是因為靈魂的事務不屬于行政長官的管轄范圍，上帝只接受內心的信仰，理性也不接受權力的干涉。在這一論述背后，清晰地透露出一種新教的判斷。新教的教派非常多，因此在新教傳統中慢慢發展出一種宗教寬容思想。根據這種神學思想，“上帝從未把一個人高于另一個人的權威賜予任何人”，人沒有權力對他人思想做出評判，這是屬于上帝的權力。洛克顯然繼承了這一思想傳統，同時為宗教寬容提供了更多的理性論證，形成了關于宗教寬容的哲學思想。

事實上，洛克的論述又是對路德關于“內在人”與“外在人”神學區分的直接繼承。 根據路德的原則，人的拯救只能依靠“內在人” （inner man） 的信仰，跟“外在人” （external man） 的事工沒有絲毫關系。因為“內在人”是上帝的管轄領域，信仰誠不誠，上帝是不是拯救你，跟“外在人”沒有任何關系；“外在人”屬于君主和公共權力的管轄領地。《圣經》的“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，”，在路德這里落實為“內在信仰”與“外在行為”的區分。

在路德-洛克-密爾這三個環節中，我們看到一種緊密的聯系。一般而言，講到路德，人們會說這是一種西方的基督教傳統；講到洛克，人們會覺得這是一種現代性思想開端；講到密爾，人們會認為這是一種理性化、普遍化的自由主義論證。面對不同的時代與議題，我們會分別以“他者的”“現代的”“普遍的”來理解“西方”思想；但事實上這三者之間有密切的同構關系，甚至可以說有完全一致的內在邏輯。今天，我們有必要重新完整地理解這個“整體”。

嚴復不翻譯路德而是翻譯密爾的著作，就是把自由主義看成一種普遍的政治原理，中國人同樣可以接受。但事情并不那么簡單，現代性話語結構往往源于西方文化傳統 ，二者之間形成一種普遍性的“面子”與特殊性的“里子”的表里結構。這是我們理解“西方”時常常會忽略的，也是中國人在現代性話語體系中總是找不到自身恰當位置的根本原因。

重新把西方作為一個“整體”來理解，必須要有雙重視角：既不能把“現代性話語”只看成西方的，這會造成自我封閉，使現代性脫離了與中國的相關性；但也不能單純地將其看作現代的普遍性原則，這會大大低估甚至忽視某些“原則”在中國語境中遭遇到的復雜性。

▍ “迂回他者”與重建自身的文明主體性

在深入理解西方世界、尊重現代文明的前提下，我們有必要重新把“西方”理解為“他者”，重新把“西方”看作一個活生生的文明體：某種更完整的文明主體，某種能幫助中國人理解自身的“他者”。 為此，我們不應將“西方”視為某種普遍原理的化身、現代的模板或進步的代表，“西方”應是一種能夠幫助我們“迂回”到自身的他者。我們不再以“西方”為標準衡量自己，而是借助“西方”跳出自己，反思自己，從而重新發現自己。這不是一種完全陌生意義上的“他者”，而是在“全球時代”相互關聯意義上的“他者”，一種更能體現其豐富性、更具歷史主體意義的“他者”。無論是“現代的”西方還是“普遍的”西方，其形象都；是時候恢復一個豐富的、有歷史積淀、有自身發展邏輯，同時也深受困擾的“西方”形象了。唯有如此，我們才能在深入理解“西方”的同時，重新發現“中國文明”的主體性。

從古希臘以來，西方文化傳統有其內在的思想結構，這需要我們有某種整體性把握。懷特海曾說，西方兩千年哲學都是柏拉圖哲學的一系列注腳。列維納斯也常論及“從巴門尼德到海德格爾”的西方存在論傳統。這些觀點準確地揭示了，在西方占主導性地位的思想結構是由“巴門尼德-柏拉圖”確立的這一事實。在這一思想結構中，始終有著存在與非存在、本質與現象、真理與意見之間的對立；巴門尼德的“存在”與柏拉圖的“理念”都是不動的、永恒的、非時間性的，“變化”則永遠是第二位的。

如果說在西方哲學傳統中，第一個范疇是“存在”，那么中國哲學傳統的第一個范疇就是“變易”。 中國思想傳統總是力求在“流變”中捕捉“變易”之“大道”，作為群經之首的《周易》刻畫的就是“大化流行”的世界。以“巴門尼德-柏拉圖”的方式理解中國思想傳統，完全是格格不入的。中國思想更接近西方哲學傳統中的赫拉克利特哲學，但后者并非西方思想傳統的主流。這構成了中西文明完全不同的出發點。

在西方思想傳統中，理念世界與感性世界的區分是根基性的，感性世界是對理念世界的模仿，感性與理念之間有著巨大鴻溝，這一區分之后在基督教世界中演變為此岸與彼岸、上帝與世間的距離，克服這一鴻溝是西方哲學一直以來努力的方向。在中國思想傳統中，天、地、人“三才”從來是一個整體，并不存在鮮明的區隔。這是一個“整體的世界”，更關注事物變化之間的關聯，中國思想傳統始終強調“道不遠人” （《中庸》） ，而不是二元世界的分離。

由宇宙秩序的“大化流行”，會演變出對生命秩序“生生不息”的重視。 《系辭傳》中說，“天地之大德曰生”，八卦的天地、風雷、山澤、水火的變化最終都是為了“化生”萬物。在中國文化傳統中，沒有位格性的上帝；對于不朽的追求，不是通過上帝拯救和靈魂輪回，中國人看重的是生命的“生生不息”。愚公移山的寓言，就是中國人強調生生不息、世代相傳的生命觀的最好體現。由此，“孝”在中國文化傳統中具有根基性地位，中國有著人類文明史中唯一的《孝經》。在重視“生生”的生命觀中，“孝”是把代與代之間接連起來的鉚接點。海德格爾曾說，人是“在世界之中存在”；在中國文化傳統中，更能彰顯人“在世代之中存在”的結構。如果說基督教文明強調“因信稱義”，在“信”中解決人生的不朽、希望與大愛問題，那么中國文化傳統恰恰是“因孝稱義”，在“孝”中來理解不朽、未來與仁愛。

如果我們不以“西方文明”為另一個“主體”和“他者”來“反觀”自身，而是以西方為標準來衡量自己，那么就會像傅斯年那樣認為“孝”是“萬惡之源”，看不到“孝”之于中國文化傳統的根本性意義。今天中國人重新理解自己，就必須走出這個怪圈，在根基處充分認識自身文明的主體性。我們需要基于這種主體性，對自身的文化傳統有一種系統的重新理解。

▍ 中國文明：獨特的傳統與普遍的價值

近代以來，中國人習慣于以某種外在標準來衡量自己，傳統因此被全面否棄，結果導致我們對自身生活的合理性缺乏深入理解，中國文化傳統下的“文明生活”全面淪喪。今天，我們應當走出抽象的現代性誤區重新面對自己；通過將“西方文明”視為另一個主體，“迂回”自身，從而重新確立自身文明的主體性。

從傳統到現代，西方保存了自身獨特的文化傳統，同時也產生了從實踐經驗中抽象化、理性化出來的普遍原則。這些普遍原則，借著現代文明的進程也影響了全世界。 今天的中國采取了許多來自西方的“現代”話語以塑造自己的“現代”世界，政黨、市場、社會福利、法律、大學、教育等，莫不如是。但正如我們一再強調的，這些現代話語和形態有普遍性的一面，細究起來則有深厚的西方文化淵源。

中國從傳統到現代，看似拋棄傳統，想努力生活在一個全新的世界。但我們依然是中國人 ，有著自己的思維方式、生活方式、情感模式、核心觀念，對于“天地君（國）親師”有著深厚的情感與獨特的理解，也依然保持著自身的文化傳統。今天我們要重塑自身的主體性，面臨兩個艱巨的任務。

一方面，我們需要以更正面、更積極的態度面對自身的文明，充分尊重自身的獨特傳統，理解其背后深厚的合理性。比如，中國文化傳統對“家”有著異乎尋常的重視，我們的文明教化在家，我們的禮樂風俗在家，我們的精神寄托在家，我們的節日也圍繞“家”展開。主導中國文化傳統的“周禮”更多地體現為一種“家”文化，成為規范人們倫理行為的禮儀。在現代社會條件下，我們仍應重視這筆巨大的精神財富。殷周之際，周公對夏商禮樂加以損益，發展出中國傳統的禮樂文化。現代中國，也應該在尊重個體的前提下，對傳統中國的禮樂加以損益，創造出新的家文化。

另一方面，中國文明在現代世界依然能為人類貢獻更為普遍性的價值，中國人應有能力從自身的生活世界中提煉出具有普遍意義的思想與實踐模式。比如，趙汀陽基于中國思想傳統重新提出“天下”概念，就是朝這個方向邁出的一步。又如，相比現代世界樂于提出原理與原則，中國文化傳統更擅長提出實踐性的“試點”，這是一種更重視經驗和局部效用的方法論。這種源自“道不遠人”的方法論，很值得在理論上提煉為某種更具普遍意味的方法論。在“文化自信”的語境下，人們似乎更喜歡提“中國智慧”“中國方案”之類的說法。但事實上，我們更缺的是像密爾之于路德的工作，即以一種更合理化、更普遍化的方式來提升中國文化傳統中的思想與實踐，在這個意義上，某種“去中國化”恰恰是中國話語體系生命力的所在。因為若中國人能以一種更為普泛、更著眼于全人類的視角提出自己的方案與模式，可能在世界上會有更強的普適性與吸引力。

▍ 建立一種新的“天下觀”

今天的中國絕不是生活在一個封閉的世界之中，而是積極地融入整個世界，這是整個中國近現代歷史努力的主要方向。因此，重新理解中國不是單向度地從自己出發去理解世界。在近現代史上，世界與中國之間有著一種“雙向塑造”。這主要涉及三個層面：共享的天下，多樣的文明，尊嚴的個體。只有在這樣的框架下，才能重新找回自己。

共享的天下。 今天中國人的自我理解已然包含了對世界的理解。雖然之前的種種自我理解也有對于世界的總體性預設，但它們都來自西方。從15、16世紀到19世紀的三四百年中，西方歷史一直有一種自我普遍化的傾向。這種普遍化不僅把從希臘到啟蒙的歷史串聯起來，而且把人類看似毫無計劃的行動匯合成一個體系，形成一種合規律的進步歷程。康德的《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》即從一種普遍人性出發，希望最后達致一種完滿狀態：人類自然稟賦的全部萌芽在此都能得到充分發展。康德堅信，這一進步歷程也將給“其他一切大陸”提供法則。黑格爾的《歷史哲學》和弗朗西斯·福山的《歷史的終結？》深受康德影響，都有一種普遍主義的歷史觀。近代以來，全人類逐漸被卷入這一“普遍歷史”，各文明在“普世”的理想框架下形成了各自清晰的定位。這種理解方式對中國人的自我理解影響同樣非常大。

這種世界歷史觀盡管有其積極意義，對人類有一種整體的觀照， 但其理論框架過于線性與單向，無法涵蓋和包容文明多樣性。 在這個意義上，源自中國思想傳統的“天下”依然是一種有積極意義的思想資源。“天下”意識是一種整體性概念，以人類的整體狀態為關懷，與當代全球化的脈動正相吻合。今天，面對以民族利益為最高利益的觀念在西方世界回歸的情勢，中國應有能力提出人類的普遍價值。“天下”觀念提出了一種不同于普遍主義的全球觀，在漢語中，“普遍”不是一種“共相”，而是一種“共通”的意味，“天下”是一個人類“共享”的天下。

多樣的文明。 傳統的“天下觀”對應的是單一的“中國”概念，盡管“天下”是一個共通的概念，但容易讓其他國家和民族擔心其中可能隱含“中國”中心主義傾向。在“全球時代”講“天下”，不能坐井觀天，而應該以當代全球版的“天下”代替傳統中國版的“天下”，以“多樣的文明”共享的“天下”代替以“中國”為中心的“天下”。在現代文明的前提下強調世界多元性與多極性的特征，這與中國文化傳統中“和而不同，美美與共”的傳統十分契合。

雅斯貝爾斯論“軸心時代”時已經看到了人類文明的多樣性。在公元前500年至公元500年這段時間里，希臘文明、中國文明、印度文明等同時興起，形成了人類成熟的文明形態；但雅斯貝爾斯話鋒一轉，說只有西方文明進入了技術與科學的領域，實現了文明突破。雅斯貝爾斯把對文明多樣性的理解停留在了“軸心時代”。亨廷頓敏銳地看到，刻畫現代世界的民族國家體系只是歐洲經驗的放大版，并不適宜對多樣性的文明世界作整體性描述；文明而非民族，才是終極的、不可化約的意義世界；于是他得出“文明沖突”的結論。看似新穎的“文明沖突”論，背后依舊是霍布斯原則，依舊延續了民族國家世界體系的思路。在“共享的天下”意識中，更應該是一個“和而不同”的世界。因此“天下”概念內在地蘊含“多樣的文明”，而不是只生活在同一種文明之下。今天的中國只有在人類命運共同體的大家庭中，在多樣文明共存之中，才能真正找到自己的位置，一個充分尊重他者同時保持自身尊嚴的國度。

尊嚴的個體。 現代文明是當今世界所處的大背景，我們可以爭論各種不同版本的現代社會，但“尊重每一個人的自由、權利和尊嚴”是現代文明的門檻。無論哪一種文明傳統，都應該尊重這一現代人所取得的輝煌成就。“個體”概念在歷史上雖有其文化淵源，但只有在現代世界才成為全人類共享的普遍價值。在傳統社會，人類的生存是以整體為單位的，在希臘是城邦，在印度是村社，在中國是家族，為了整體利益常常必須犧牲個體。只有在現代的社會經濟條件下，才有可能真正自覺到“尊重每一個人”的重要性，做到尊重每一個人。一個重新確立自身文明主體性的中國，也一定會是一種“尊重每一個個體主體性”的文明。

本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《天下、文明與個體——今天中國人如何理解自己》。文章僅代表 作者本人觀點，歡迎分享，媒體轉載請聯系版權方。

??胡傳勝?|?江蘇省社會科學院

【導讀】 本文回顧了中國過去2200年左右的歷史，發現中國文化在這兩千年里經歷五六個生命周期，以至于復興、循環、歷史周期的感覺成為中國人歷史意識的一部分；并且，每個歷史單元均在均在開國70年時開始復興、走向鼎盛。這些復興時期大致上有三個相似之處：國內的和平秩序得以回歸，普通人能獲得的物質財富相比以往大幅增長，中國重新回到國際秩序（至少是東亞秩序）的中心。

作者指出，這種盛衰周期顯示出中國歷史的特殊性——文化與制度的頑強連續性或再生性。若無連續性，復興的概念無法適用。這種連續性表現在：一是漢字一直被保持，這是最確切的標志；二是文化理想和生活方式的連續性。但在最基本的文化一致性外，兩千年的中國歷史仍呈現出巨大的差異和變化。最典型的如貴族社會的衰落與平民社會的形成，這個過程同時是中央權力不斷擴大、郡縣制逐漸擴展、皇權在法理上無限擴張（實踐中則受到多重約束）的過程。

作者認為，中國當代復興有其特殊性。與歷史上五次復興相比，這次復興是真正世界范圍的，其意義與影響也只有在世界進程中才能夠說明。首先，這是新技術條件和生產組織方式下的復興；其次，這是全球化時代的復興，中國成為對全球經濟增長貢獻最大的經濟體；最后也是最引人注目的特點在于， 這是在 中國人告別帝制的情況下出現的， 即后帝制時代或民主化時代的復興，人民已經取代天命成為政治的最高原理。

本文發表于《文化縱橫》2021年第5期，原題為《開國70年：中國復興的歷史觀察》，僅代表作者觀點，特此編發，供諸君思考。

開國70年：中國復興的歷史觀察

▍引言

中國的復興是21世紀世界歷史最重要的現象之一，將對人類社會產生深遠影響。世界歷史的中國時刻似乎正在到來。

復興是一個哲學詞匯，常常是人們對前面某一個時段的歷史意義的感知，在巨大的時間差中產生連續感。在歷史研究中，復興的原型是1350~1500年發生在歐洲的以復興西方古典思想、認同其價值為特征的文明復興（中文的“文藝復興”遠不能表達Renaissance的含義）。復興也常常是文化保守主義者的歷史期望，如在現代伊斯蘭復興（al-sahwa）運動中，它主要指宗教的復興計劃。但中國的復興幾乎是一種當代意識，是中國人對當代中國生活資料的豐富、生產能力和政府效能的提高等現象的感知。中國復興的想象集中體現為“富”（財富的增長）與“強”（政府的強勢和國際影響力的增強）兩個方面，這與西方的文藝復興那種既強調精神（回歸古典理想）又強調世俗性（現世生活是有意義的生活）不同。中國的復興甚至只是對當前中國的物質力量與影響力突然迸發這種現象的認知與承認。突然出現的這種富足與強大，這種“崛起”甚至“奇跡”，與中國歷史上曾經屢次出現的“盛世”相比，使人產生一種回歸的感覺，一種中國文化與制度開始回復到其原有和應有之影響力的強烈感覺。

中國的復興是“當下”的感覺，是21世紀的詞匯或意識。在中國過去150年歷史里，最先出現的是被欺凌和要求擺脫這種狀態的意識，因此是危機、危急甚至存亡意識。它是對西方軍事與思想霸權的反應，表現為主權與文化的雙重危機感。隨后出現的是20世紀50年代開始、80年代調整方向的“振興”意識：只有學習西方“先進的”技術與制度，中國才能獲得振興。“振興”是未來指向的，并沒有回復與復興的內容；相反，在通過學習達到振興的過程中，過去或傳統是要被克服的。直到2008年以后，在“振興”似乎接近完成時，“振興中華”的話語才突然變成“中華復興”的話語。

▍中國歷史上的六次復興

從公元前200年到今天約2200年的時間內，中國文化經歷了六次復興。復興與衰落相對，有衰落甚至崩潰，才有復興。第一次復興可以劃定在漢武帝時期，至少是其前期。在此之前，無法看到反復出現的衰落與崩潰，因此它只是考察問題的起點。公元前130~前120年左右，漢武帝執政的第二個和第三個十年，漢朝開國后第70~80年，可以視為第一次復興的標志。這是第一個歷史單元（秦漢，公元前221年~公元220年）的前四分之一處。

第二次復興出現在公元660年左右，即隋統一后約80年；如果把隋唐一起算，這個單元歷320年左右。這屬于唐高宗—武則天時代，處于太宗和玄宗之間，向前20年是貞觀之治，向后20年是開元盛世。在此后的歷史中，不管是士大夫還是大眾的眼里，這都是中國歷史的黃金時代。這兩次復興或歷史的高峰相隔約750年，中間經歷了近400年的“亂世”（魏晉南北朝時期）。

第三個歷史單元便是兩宋（960~1279年）時期，歷時約320年。1030年（宋王朝的開國70年）前后二三十年也許可以視為復興時代。這次復興依“文治武功”標準顯然勉強，因為“文治”雖然幾乎達到頂峰，但“武功”的確乏善可陳。但是，從皇帝與士大夫“共治”、宋遼的和平環境使農耕與游牧兩大文明區域都得到安定，經濟得到持續發展等方面來看，這個時期仍然不失為中國歷史上最好的時代之一。這兩個單元之間的間隔期不到100年。

第四個歷史單元為明代（1368~1644年），大約280年。1450年前后，雖然北元仍然對中原王朝形成威脅，土木堡事件就發生在1449年，但從1440年（約大明王朝的開國70年）直到1550年的一百年，仍然可以視為明王朝的強盛時代。長城以南的中原農耕文明與長城以北受蒙古諸部統治的極廣地區，大致處于和平狀態；尤其是江南地區，經濟與文化在16世紀都達到了繁榮狀態。

第五個歷史單元是1650年至1910年，共260年，1730年正是康乾盛世的中間點，這個盛世處于整個王朝的三分之一處。

第六個歷史單元正是我們當下所處的時代。2008年以后的十余年，不管是普通人還是學者、官員，中國崛起、中國進入世界舞臺中心的感受，都變得越來越強烈。

如果不是近十余年國力的強盛與重回世界舞臺中心的感覺，人們可能也不會產生復興或者循環的感覺。復興、循環、歷史周期的感覺，而不是概念（我們離這種概念的認識還有很長距離，而且概念化本身也是多角度的），構成典型的當代中國意識的一部分。中國以外的文明單元幾乎不曾有過這種感覺。湯因比和更早一點的斯賓格勒，都意識到文明的生命歷程。但生命歷程的比喻，是歷史意識或歷史感的最膚淺的部分。任何一個文化或文明單元，都經歷著興起、繁榮、衰落到崩潰的周期，希臘是這樣，羅馬也是這樣。但是，像中國文化這樣不斷地回到起點重新開始，在兩千年中經歷五六個生命周期的情況，在人類歷史上是獨一無二的。最抽象意義上的循環論，幾乎只適用于中國歷史。

從以上簡單的回顧中，我們可以發現，在兩千多年的歷史時間中，中國歷史上出現過六次復興，出現過六個從興起、發展、強盛、衰落到崩潰的周期性過程。當然，關于什么是盛世、什么是復興，是有爭議的。不過，從常識的也是經驗的角度，也從歷史學家的記述中，我們似乎可以發現它們確實存在。當今時代普通人的體驗，也見證或印證了它們的存在。突然置身于物質豐富狀態的當代普通中國人，或者至少中等收入者，產生了“富起來”和“強起來”的感覺；而此前170年，中國歷史或中國文明，經歷著下行（1840~1900年）、谷底（1900~1950年）與上行（1950年以后）的歷程。當然，就像當代的情況一樣，所謂中國文明的復興，首先是一個比較的概念，它是與前一階段極度的匱乏與虛弱相比較而產生的，甚至是出自一代或至多兩代人之切身體驗的概念。

我們可以列舉出各個歷史單元中盛世階段的若干現象，對盛世或復興做一個特征上的描述。

第一，和平的或有秩序的日常生活，即和平的秩序。

這是概念性的，也是體驗性的。和平的秩序可以簡單地定義為戰亂（內戰、叛亂、伴有武裝對抗的大規模暴力）的不存在。歷史上被稱為盛世的那些年代，都具有內部和平這個特征。在中國人眼中，盛世總是與太平相關的。在和平的秩序下，普通人的日常生活不被打攪，可以從事日常的生產活動。更重要的是，除了自然災害外，普通人的生命與財產不會受到損失或侵害，或者發生侵害后立即可以得到補償。和平的秩序，意味著社會處于法治狀態；法律盡管可能不完善，但能被較好地執行。

第二，與前三十年相比，普通人能獲得的物品與服務大幅度增加，一個人的一年所得，幾乎抵得上上一輩人的數年所得。

這同樣是一個向前比較的概念。比如說，至少就明代而言，所謂的“仁宣之治”的年代（1435年前后，第五次復興的開始），一個人在實物方面的所得，以及他生活的方便程度，可能與一百年后的嘉靖年代（1550年前后）更少，但它必然比元代末年更多。當然，復興更多不是生活品質的靜態比較，而是歷時的測量。在歷史上的盛世，普通人最大的所得便是土地的獲得，普通人既不會因為戰爭與災荒而拋棄土地，也不擔心土地被別人霸占。土地與勞動結合才能產生效益，才能成為生活的基礎。

第三，在國際關系上，便是回到國際關系的中心。普通人感受到主要是前兩種變化，這種變化則更多是精英的感受。

在前面五次復興中，開國70年左右，中國均回到了亞洲東部（或東亞與中亞）的中心。當然程度有所不同，在宋明，更多是回到東亞國際秩序的主導地位；在漢，這種主導地位一度擴展到西域（中亞）的一部分；唐代至少在盛世時期，這一主導關系甚至擴展到天山以北。這種國際關系的特征是和親與朝貢體系。在漢武帝之前，東亞國際秩序是匈奴主導的。漢武帝的所有政策都以打擊匈奴為中心，直至匈奴分裂，漢朝才成為東亞的主導。使北方民族處于分裂狀態，是多個朝代的重要目標。雖然隋唐帶有鮮卑烙印，但6世紀末和整個7世紀，仍然可以看到中原王朝與柔然、突厥展開的對國際秩序主導權的生死爭奪。在太宗之前，唐朝處于劣勢。直到突厥分裂，東突厥被擊敗，唐與強鄰吐蕃和平共處時，唐代才回到國際秩序的中心。這時候唐代已實現對東亞完全的支配；當然，這種支配也許始終以東亞為限。宋代是個例外。遼、西夏和宋的擴大版“三國演義”中，北宋一直沒有起過主導作用。金和蒙古崛起后，宋的國際地位更加惡化。南渡百年后，宋終于與蒙古人合謀，消滅了西夏與金，最終自己也被征服，被整合進蒙古人的世界體系中。明代雖有開國60年左右的“仁宣之治”，但它的最強盛時代也許出現在1420年左右。明朝雖然與北遷的蒙古至多處于力量平衡狀態，但在舉全部軍事力量固守的長城一線以南，包括東亞與東南亞區域，卻取得了國際關系的主導地位。實際上，也正是在明代，朝貢體系才得到了經典的表達。現代以前最后也是最輝煌的一次盛世是康乾時代，立國約100年左右，清朝的力量達到了頂峰，其標志也許是1760年準噶爾汗國被消滅和并入清朝版圖。

▍中國歷史發展的連續性和累積性

在2200年左右的時間內，中國歷史上出現了六次復興。與之前80年或50年的戰亂和極度的匱乏相比，這些復興顯然非常突出。它們幾乎總是間隔300年左右反復出現，呈現出周期性的特性。中國的復興，顯示出中國歷史的特殊性——在周期性的崩潰與興盛中體現出文化與制度的頑強連續性或再生性。如果沒有連續性，至少是表面的連續性，復興的概念是無法適用的。

中華文化的連續性表現在兩個方面。第一是漢字一直被保持，這是中華文化連續性最確切的標志。從秦始皇統一六國后，文字的寫法就被固定下來。此后雖然經歷多次外族入主中原的情況，但漢字被頑強地保存下來，規定著中華文化的同一性。入主中原的游牧民族有的有自己的文字，而且分屬于不同的語系，但當他們統治中原時，往往先保持雙語狀態，然后漢語逐漸成為官方語言或通用語言。語言的喪失是文化特性喪失的最重要標志，因為正是文字以及這些文字所表達的主導觀念，形成了文化的特征。

第二，文化理想和生活方式的連續性。有了語言-文字的連續性，就有了經典的傳承，那些在文化奠基時代出現的作品，以及被這些作品固化與保存的思想方式，便會被不同的時代保存下來，以至于我們的思考方式或行為方式，也被文字和經典固化了。這種固化不是說沒有變化，而是說所有的變化都表現為文化自身的變化，是在文化內部的變化或表現為文化的豐富性。文字或經典保持著文化主基調同一性。中國的制度安排雖然多有變化，但是始終受到這些經典及其保存的思考-行動方式的制約甚至“決定”。這在當代，或在清代，或在元代，都能見得到。以當代為例，今天中國的種種制度在名稱和形式上，似乎與漢唐有巨大的差異，而與西方有很大的相似性；但是我們的行事方式，卻保持著可以辨識的同一性。

上面所說的只是文化的最基本的一致性，也只有在這個意義上，才可以說中國歷史體現著不斷的回復。但是，我們也會發現，兩千年的中國歷史仍然呈現出巨大的差異或變化。例如，貴族社會的衰落與平民社會的形成。西周是封建制的形成時期，它開始了中國以血緣關系——而非法律規定的忠誠契約——為中心的，作為正式統治制度的封建貴族制時代。這種貴族制在戰國時代的社會混亂與秦到西漢的郡縣制中受到了抑制，雖在東漢—魏晉時代暫時恢復，但總體上受到抑制的趨勢沒有變。到了宋代以后，特別是科舉制度全面推行后，中國社會逐漸變成平民社會。與此相平行的，便是大土地所有制的衰落，自耕農或小農經濟占據支配地位。沒有什么比科舉制度與小農經濟，更能概括宋以后中國社會的特征。雖然宋代以后均田制便停止推進，但土地并沒有呈現集中趨勢，大土地所有者僅限于王公貴族和一小部分商賈，且他們再也沒有獲得東漢—魏晉時代那樣的政治影響力。

這個過程也是中央權力擴大的過程，對這個過程的概括，形成了19~20世紀社會科學中的典型概念：中央集權制度。王朝先是實現對王族與地方豪強的抑制，后是實現對地方軍事與行政力量的抑制或馴化。往往前一時代或朝代某個問題非常突出，后一時代就會注意防范。如南北朝時期門閥問題非常突出，在唐代基本上被解決；唐代地方軍事長官（節度使）擁兵自重的問題非常突出，到了宋代尤其是明代，這兩個問題都得到了較好的解決。

這個過程還是郡縣制逐漸擴展的過程，雖然擴展與收縮交替出現，但擴展仍然占主流。郡縣制的擴張也是流官（通過科舉考試由中央派出的官員）對土司的替代。在兩千年的歷史中，流官頑強地滲透和擠壓著土司管理的區域；農耕文明發展到哪里，流官就發展到哪里。

從邏輯上講，這些過程同時意味著皇權的無限擴展。但奇怪的是，皇帝作為一種職位或機構，只具有法理上的至上性；在實踐中，那個具體的皇帝本人實際上受到非常嚴格的約束。在法理上，南宋和明代的皇帝都更加“專制”，但他們的武斷程度并不及漢代，因為皇帝制度與宰相制度形成了重要的張力。明朝皇帝的“殘暴”，多半是被文官過分挑釁的結果。從法理上講，漢語意義上的“專制”是對皇帝的職位要求，被反對的不是皇帝的專制（“乾綱獨斷”），而是他的“殘暴”特性和“暴君”特征——例如，皇帝無視大臣特別是宰相的建議（政策的，特別是人事安排）而做出決定；當這些決定受到不合慣例或不合道德的批評時，皇帝不僅不聽勸阻地強制推行，而且對勸阻的大臣們（特別是言官）施以懲罰。縱然是賢明君主的決定，一般也被認為是由宰相通過復雜而嚴格的程序，以特定的格式提出的，皇帝只是將其最終合法化、予以權威而已。這里，既有皇帝和宰相們的協商或溝通，也有宰相和其他大臣們的溝通。

令人吃驚的是，在漢代特別是西漢，宰相的“家臣”特征還很明顯；從漢到宋，宰相一般被視為文官的首腦，所有文官都可以視為其下屬；明清時代，為了在文官與宰相之間形成制約，這種明顯的上下級關系不再存在。宋明的科道官（言官）幾乎視自己為皇帝和所有官僚的道德檢查者，他們的任務就是對皇帝和大臣們不合道理、不合禮法的行為提出批評。明代的皇帝與言官則時常處于“對罵”狀態。在正常情況下，重要的決策是協商的結果，縱然政策建議特別是人事安排是由皇帝先提出并被丞相接受的，在程序上也要表現出這是君臣共同商量后，由大臣按照嚴格程序提交（“票擬”）上來給皇帝“御批”的，建議由外廷產生，皇帝只完成最后的核準手續。這樣的決策機制是合禮制的，這樣的皇帝才是“明君”。如果皇帝與宰相意見不統一，處于相互說服不了、相互不讓步的狀態時，宰相一般會提出辭職。皇帝出于禮貌，一般要予以挽留。宰相辭職是因為自己的決策不被接受，自己已經無法完成輔佐任務，所以應該由另外一個與皇帝觀點一致的人來擔任這個角色。這是冠冕堂皇的理由。政治被包裹在溫情與禮法之中。辭呈雖然有時會被視為對皇帝的抗議，但本質上都一樣：皇帝與宰相意見發生了分歧。遇到強勢有為而不甘心當“橡皮圖章”的皇帝，這種情況不免會發生。在意見發生分歧而皇帝不讓步的情況時，應該以皇帝的意見為準，這是皇帝作為最高統治者的職務要求，但這時候宰相必須辭職。如此才可以理解，在傳統中國，“辭官”為何是官場的平常事，宰相辭職又任職的情況為何多有發生。

▍中國當代復興的新特征

中國當代的復興，與前幾次都不同。20年前特別是30年前，復興的意識是不存在的。雖然“振興中華”是近代以來所有知識與政治精英的口號，但真正的復興意識，建立在對中國歷史同一性自覺基礎上的復興意識、強大意識，的確是近十來年的事情。與歷史上的五次復興相比，這次復興是真正的世界范圍的，其意義與影響也只有在世界歷史過程中才能夠說明。

這是新的技術條件和生產組織方式下的復興。目前我們所處的這個復興時代，不是建立在中國原有的技術與經濟制度之上的，而是建立在全球性的技術與經濟制度——工業化與市場經濟之上的，這是一個巨大的變化。先進工業技術的引進使得產品與服務在短時期內快速增長，從而使得普通中國人在近20年獲得的產品與服務，是過去幾千年根本無法相比的。當然，這也是全世界的普遍狀況，只是在中國顯得特別突出而已。工業技術與中國人的勤勞革命或致富激情相結合，使得這20余年內中國創造的工業產品和農產品的數量居于世界第一。1978年以來的40年時間內，中國的所有制度與政策安排，都與發展經濟相關。與前面幾個時代相比，生產實現了幾何級增長。中國復興最集中的體現，無疑在于經濟的增長。社會主義市場經濟的確立，似乎是一個新的現象或政策取向。但是，歷史研究者發現，兩千年來，至少從北宋開始的一千年來，市場經濟一直是中國經濟的支撐原則；在先是以實物、后是以貨幣為形式向國家繳納賦稅以后，農民一直在市場網絡中生產，并且周期性地形成由地方到全國的市場網絡。中國的復興也是中國的市場體系的復興。

這是全球化時代的復興。全球化意味著經濟活動在國際分工中進行，意味著經濟活動借助技術手段突破原來的地理限制。中國成為對全球經濟增長貢獻最大的經濟體，只是近十多年的事情。一方面，隨著產能過剩，中國產品在世界范圍內尋找銷路，發達國家和欠發達國家都是中國的商品市場。中國完備的工業體系，幾乎適應于全球任何一個地方的市場，能夠向不同發展程度的地區提供不同的產品。在十年前，我們參加國際競爭的還只是低附加值的產品；近幾年，中國在高鐵、通信、航天等領域也取得突飛猛進的成果。另一方面，中國經濟加入并塑造了國際分工，并在資本輸出方面與歐美在南半球展開了激烈競爭。作為經濟競爭的自然結果，中東、非洲與南美成為中國的原料供應基地與商品銷售市場。僅僅十多年的時間，中國公司便遍布世界各地。

在前面五個歷史單元中，在國家力量強大時，中原的影響力會向西穿過河西走廊，抵達天山南北的綠洲甚至阿姆河和錫爾河流域的河中地區，向北則短時間地突破長城界線，使北方游牧民族的一部分處于臣服狀態；在中原力量弱小的時候，中國的版圖則收縮到河西走廊東端和長城以南。在長達兩千年的時間內，中國的國際影響只局限于東亞。但在今天，中國的影響力達到世界的任何一個角落。這當然不是傳統的軍事影響力。傳統的影響力是軍隊延伸到哪里，政治影響力就達到哪里。亞歷山大的馬其頓帝國如此，羅馬帝國如此，奧斯曼帝國如此，唐帝國也是如此，甚至英帝國也是如此。直到19世紀以后特別是20世紀，經濟的影響力取代了軍事的影響力，軍事的影響力僅限于能夠在世界上任何地方保護自己的經濟利益。為了保障全球性商品供應鏈的安全，全球港口的戰略性布局也被提上議事日程。只有在當代中國，才出現了與西方平齊乃至抗衡的世界性力量。

這是后帝制時代或民主化時代的復興。中國當代復興的一個最引人注目的特點在于，這是在中國人告別帝制的情況下出現的，是在當代民主化的背景下實現的。民主，曾被視為中國走出“其興也勃焉，其亡也忽焉”的歷史周期律的關鍵所在。皇帝制度是中國傳統政治制度的核心，甚至可以說是中國傳統政治的最高原則。皇帝不是某個具體的人，而是一個職位，或者說是高于任何人間職位、由上天唯一安排的職位，人間的所有職位從理論上都出自皇帝；從哲學上講，皇帝是一個具有極其特殊的道德品質的家族（皇族），其道德品質如此偉大，以致被上天挑選出來代表上天——這個只作為相信的對象而不作為描述的對象的最高存在，實現對萬民的統治。對皇帝的絕對服從（“忠”），是普通人特別是大臣的第一美德；這種服從，既是對事物的根本秩序的服從，也是對最高道德秩序的服從。除了天命（王朝的“氣數”）以外，即除了上天以外，沒有一種力量可以改變皇帝的統治；試圖改變這種狀況的任何行為，都是“大逆不道”。在當代，皇帝制度被推翻了，但是對根本制度的絕對忠誠，必然以某種方式得到繼承。在當代，人民已經取代天命成為政治的最高原理；嚴格的任期與最高領導層的集體決策機制，確保領導者年富力強和政局平穩，這些是古代制度所不具備的特征，也是相對于古代制度的強大優勢所在。

本文原載《文化縱橫》2021年第5期，原題為 《開國70年：中國復興的歷史觀察》 ， 注釋請參見原文。 歡迎個人分享，媒體轉載請聯系本公眾號。

? 孫向晨 | 復旦大學哲學院

【導讀】當下， 復興優秀傳統文化正成為風潮，《詩經》中“窈窕淑女，君子好逑”的浪漫，常令人神往。本文指出，《詩經》之于廣大國人，往往是一部“文學作品”，但它在中國文化中所起的作用，卻不亞于《圣經》之于西方社會的那般重要。如《毛詩序》所述，“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，詩從夫婦之道起，使人得以理解社會人倫，有“風化天下”的作用。這原本是非常中國式的概念，但因為很長時段以來我們深受西學影響，以至于對這些中國式的邏輯或中國式的思辨，反而感到難以把握。

作者認為，雖然現代世界脫胎于西方世界，國人全面陷入了西方思想框架之中，但科學的效力是有限的，科學要為“傳統”，即中國人的生活留出空間。盡管中國人的經驗并不獨占真理，但從中國經典中產生出來的對這些問題的理解，有很大的獨特性，能夠為我們反思現在的生活提供一個異質的，但活生生的思考的立腳點。這是我們現在非常需要的，我們需要真實的但異于現代的邏輯來審視這個世界。當我們確立起中國人的生活標準時，很容易發現西方人在一系列問題上的缺失的。也只有用更寬廣的視野來包容“德先生”和“賽先生”，我們的生存世界，才會是豐滿而有生命力的世界。

本文原載《文化縱橫》雜志，原標題為”‘風化天下’從哪里開始？——在西學背景下回看《詩經》”，僅代表作者觀點，特此編發，供諸君思考。

“風化天下”從哪里開始？

——在西學背景下回看《詩經》

▍從西方經典走向中國經典

究竟怎么來讀中國的經典，我實在是沒有什么資格來談這個話題。自認讀西學已經有二十來年的時間，而開始系統地看中國經典卻只是近年的事。如果非要說些什么話，也只是一個仰慕者的門外感受而已。

研究西學的人怎么開始轉而讀中國的書？說起這還是有點故事的。大約八年前，每周幾個朋友都會在一起念書，開始念的是西學，柏拉圖、亞里士多德、希臘的悲劇喜劇、奧古斯丁等等。在念的時候，也特別喜歡用一些現實的感受來激活西學中的種種說法，以求獲得對經典最為生動的理解。有一次念到亞里士多德倫理學，特別是他講到友誼的時候，大家覺得他的一些說法不甚令人滿意，他把父母對子女的愛以及子女對父母的愛都放在友愛（當然是在古希臘的那個語義和語境下的友愛）這個大范疇中來講解，是作為一種不相平等的友愛來處理。

從一個中國人的感受來看，你會覺得亞里士多德的理解對于中國式的孝慈來說，顯得相當單薄。在父母子女之間那非常豐厚的親情中，他所能揭示的東西實在有限，在他那里父母子女之間的愛只是愛的范疇中的一類而已，其他還有人對神的愛，還有夫妻的愛，兄弟的愛，統治者對子民的愛，等等。當然亞里士多德也有講得有意思的地方。但作為一個中國人，雖然在目前的教育環境下對中國傳統文化沒有系統了解的機會，但內心深處終會覺得亞里士多德講得不過癮，還有若干基本的、細膩的中國式的生存經驗沒有進入他的思考范圍。

從那天起，深深地感到要回過來念些中國的書，需要對這些已經是知其然而不知其所以然的中國式經驗細細地來審視一番。不僅是對自己的經驗要有感觸，更需要有自覺的理解和把握，這樣才能真正有底氣反過來評判一下來自西方的東西，以及這個脫胎于西方的現代世界。把握好了自己，才能評判別人，這其實是生活中的一個基本常識。可是對于這百年以來的中國人來說，這個常識已經遺忘得太久了。那一天在一起讀書的幾個朋友都覺得很羞愧，自詡是讀書人，然而面對浩瀚的中國典籍，看過的卻很少。于是大家覺得還是一起來讀點中國的經典吧。

▍從“興”到“風化天下”

剛開始看的就是《詩經》，《詩經》之于中國文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大學里講解《詩經》似乎就只是中文系的事兒。從小到大，在我們教育體系中《詩經》都是作為文學作品來談的，尤其是其中很多涉及“愛情”的詩句，那就更是文學佳品了。當然將《詩經》看作文學沒有錯，但重要的是《詩經》絕不僅僅是文學，它在中國文化傳統中的意涵要深厚得多。這一點究竟還有多少人記得呢？只要大家依然把《詩經》只看成文學作品，只在中文系開設《詩經》的課程（更多的中文系可能還開不出《詩經》的課程），那么我們就還遠遠沒有回憶起《詩經》在中國文化中的作用。想想西方大學中對于《圣經》字斟句酌的研究，真是讓人汗顏啊。

翻開《詩經》一上手就是《關雎》一篇，大家似乎也很熟悉，瑯瑯而能上口，無非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼兒園里的小朋友也能背上幾句。但若要問，何以這一句卻不是直接寫就出來，而是先鋪墊一句“關關雎鳩，在河之洲”，然后才將“淑女”“君子”緩緩引出，這個問題能回答上來的可能就不多了。傳統的《詩經》解讀告訴你，這叫做“興”，也就是“賦、比、興”之興。

張祥龍教授在他論孔子的講稿中對此大為推崇，認為這“興”正是《詩經》的魅力所在，是典型的中國式詩性思維的特征。我們知道，柏拉圖將詩的本質定義為“模仿”，充其量只能算得上是“賦”吧，其藝重在描寫，而“比”則是我們日常非常熟悉的“比喻”，大家現在寫詩也盡愛用“比喻”。唯“興”似乎最難解說，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不盡”，恰是這“不盡”最是《詩經》的獨到之處。它總是在草木鳥獸中，托事于物，意味深長。所以講“淑女”“君子”，必先得托之于“雎鳩”，托之于“荇菜”，憑白地在言說的事物中襯托出一個自然的場域，于是寤寐求之，輾轉反側，于是琴瑟友之，鐘鼓樂之。這一切念起來都非常得順理成章。

但此“理”非希臘邏各斯之理，此“章”非論說之文章。而是別有一“理”，別有文“章”。按張教授說法：“興就是創作、詩化出一個前行的視域，一種原本的押韻，因為這個押韻，我們才被發動、感動，覺得意義風起云涌，人生充盈這意趣、和諧，由此而相信成為人或仁是最美好之事。”這就是“興”。我們知道，柏拉圖是要把詩人趕出理想國的，他攻擊詩人逢迎人性中卑劣的、無理性的部分以滿足聽眾的快感。柏拉圖要在城邦中實現哲學家的智慧，于是就有了西方式追求概念的言說方式。雖然亞里士多德對詩和詩人采取了遠為積極的態度，但他也同意詩的本質在于模仿。而我們在這里看到的是“詩可以興”，一種全然不同的理解方式，究竟按現代（或西方式）的理性方式怎么來理解這“興”，實在說來這是一個難解的問題，需要進一步地探究。但單單一個“興”字所激起的意味卻是無窮的，它在自然和人事之間架起了一個“理解”的橋梁，同時讓我們反觀到我們現代式理解的僵硬和缺憾。

這“興”似乎最能表達個人的抒懷。因為詩常常可以借著“興”而“動天地，感鬼神”。但《毛詩》序接下來的一句道出了《詩經》的用意所在，“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，這就大有文章可做了，遠遠超出了文學研究的范疇，更多的是倫理、社會、教化的問題。古人在講《詩》的時候，特別強調用詩教風化天下，原本采詩官得來的這些詩就是供王者“觀風俗、知得失、自考正”的，所以決不能用現代眼光來理解“詩”的概念。《毛詩》序中對于這詩所發生的作用，特別用一個“風”字加以闡釋，“上以風化下，下以風刺上，……故曰‘風’”。孔穎達的疏更加形象，人君如能在這“風”和“諷”中知其過而悔之，感而不切，微動若風，言出而過改，猶風行而草偃。相比于蘇格拉底執著地追問定義，相比于用概念探討德性，靈巧的一個“風”字道盡了“詩”之無盡的教化作用，這又是現代世界所無法找尋和理解的。

事實上，在我們的日常生活中還是會留下很多遺跡，我們常常會說風俗、風氣、風化等等。這是非常中國式的概念，西方的“理論”或“實踐”之類的概念很難概括盡“風”的含義。在這方面，中國式倫理的發生既不是功利式的，也不是義務式的，甚至也不是德性論式的，在這個現代語言中說不明，道不清的地方，恰恰蘊含著更加深邃的東西。

▍“風化天下”的起點

那么這“風化天下”從哪里開始呢？《毛詩》序對于《關雎》的解釋是“《關雎》，后妃之德，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉人，用之邦國焉。風，風也，教也。風以動之，教以化之”。風化或教化天下為什么要從夫婦開始呢？

現代世界講人都是從個體出發的，無論人有怎樣的本性最后都落實在個人身上，這個體的人甚至不分男女，不分老少，皆以人視之，看似公平，其實悖謬很多。但在中國的典籍里無論是詩易，還是春秋，似乎都非常重視從正夫婦開始來理解人倫社會。《易經》序卦中說：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子、有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后立意有所措。”由此可見夫婦之道是家之起源，是社會之基礎，是政治的保障。何休在解釋《公羊傳》的時候也說：“《春秋》正夫婦之始也。夫婦正、則父子親；父子親，則君臣和；君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端。”看來《詩經》以《關雎》始，專講后妃之德，是很有些淵源的。通過這詩，傳統經典賦予人類兩性生活更豐厚的含義；通過夫婦正、父子親、君臣和，排列出了達到天下治的道路和順序。因此《關雎》一篇極為重要，乃是人倫之始。

若是單純從文學的愛情詩來理解《關雎》，其含義就大大扭曲和單薄了。若是以為風者采之民間，以之為教化之端，言過其實，那這樣的理解也只是貌似合理。經典從來不是一個還原成原本怎樣就可以解釋得了的東西。就像孔子確實講過“喪家犬”，但真以喪家犬來看孔子，那么孔子之于中國文化的特殊意義都將喪失殆盡。經典之為經典尤其需要把經典在歷史上的效果史考慮進去，即便是偽書，如果在歷史上發生過重大作用和影響，也不是用一個“偽”字就可以將其輕易抹去的。如果歷史上人們就是從“正夫婦”的角度來理解《關雎》，那么研究《關雎》原本是怎么來的重要性，可能就要讓位于它在歷史上究竟是怎么從草木鳥獸轉到淑女君子，怎么從淑女君子轉到后妃之德的。這一言說的思路可能對于我們理解古代世界更加重要。當然閱讀經典并不是為了恢復古典世界，如果我們拘泥于后妃之德中的“后妃嬪妾”，則我們看不出這對于現代人有什么意義，但如果透過這些皮相顯示出古人對于“正夫婦”的重視，那么就這一點而言對于我們來說依舊是意味深長的。

當你有了這樣的立腳點，你就會有興趣去梳理一下西方關于家的問題的理解。比如亞里士多德，我們會看到亞里士多德對家的論述也非常豐富，但主要從經濟和財富入手，也涉及家的政治維度：在與奴隸的關系、與妻子的關系以及與孩子關系中預示了三種統治的方式。但這里由“正夫婦”而來的成孝敬是沒有的。亞里士多德在“友愛”中談論親情時，也并不為父子親、君臣和打下基礎。若是再來看看近代的霍布斯和洛克就更驚人了，他們為了成就現代政治，完全是把父子關系還原為契約和財產關系，夫婦和親情完全抽離出倫理和政治的考慮范圍。休謨和斯密則把親情問題變成了類似同情心的問題，完全還原為從個體自身出發的情感問題。黑格爾算是非常細致地梳理了家庭內的各種關系，但終究認為家庭的原則與國的原則是完全對立的，完全引申不出君臣問題和天下問題。

事實上，中國人在人倫問題上緊緊抓住“家”的問題，從正夫婦到父子親，再到國家和天下，未必是癡人說夢式的想法，而是有著深刻道理的。這“道理”是亟須我們現在以現代的方式來闡發于天下的。我并不認為中國人的經驗獨占真理，但從中國經典中產生出來的對這些問題的理解，有很大的獨特性，它為你反思現在的生活提供了一個異質的，但活生生的思考的立腳點。這是我們現在非常需要的，我們需要真實的但異于現代的邏輯來審視這個世界。當你確立起中國人的生活標準時，你是很容易發現西方人在一系列問題上的缺失的。

▍閱讀經典，超越“五四”

有了些西學的底子，再來看看中國的東西是非常有意思的。現代世界脫胎于西方，不了解西方無以理解我們現在生存的周遭世界。但是我們在這個世界浸淫得太久，以至于我們把自己的邏輯已經遺忘得差不多了，因此反過來會覺得對于中國式的邏輯、或中國式的思辨感到很難把握。無論是詩經、還是春秋，無論是周易，還是禮記，往往無所適從。因為現代中國人的理論概念體系往往都是翻譯過來的，實在不適合表達我們自己的經驗。

但是當對西學有較深入的理解時，中國典籍中對中國式生存經驗的獨特描述，往往會更加鮮亮地展示在我們的面前。會更強烈地感受到中國文化獨有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的獨到視角。真正說來，今日之哲學必然是一種“比較哲學”。當然不是在流俗的意義上來講的“比較哲學”。而是現在中國的處境決定了任何一種真正的哲學都必然是一種內在比較和內在對話的哲學。現時代在中國要厘清任何一個問題，其視野必定是交互的，需要不斷地從不同的傳統來加以相互審視，這才能得出一些真知灼見。當然這也是今日中國人的困難所在，若能扛得住這樣的挑戰，則面對古今中西之爭論，必會有今日中國哲學的優勢所在。

在我的心目中，真正中國的哲學應該不是狹隘的，應該是開放的，同時是獨到的，應該有信心對世界做出自己的判斷，對世界發表她獨到的看法。我們需要通過閱讀經典，學習一些純然中國式的概念以及反思這些概念所表達的經驗。這并不是說只有中國的東西才好，但我們必須要有自己的立場，才能真正評判他人的東西。這是近代以來中國人所失卻的。以往或者也有人講中國的傳統很徹底，但卻依然無力回應西方思想的挑戰。當對西方的東西了解有限時，就難于在細節上予以深入的批判和評說。有些學者雖然講中國哲學，骨子里的框架卻是靠西學撐起的，或是還有學者皓首窮經終究是為了拿中國的東西去接西方的思想。所以我常常很是感嘆，似乎中國的思想無以應對西方的挑戰，似乎已經是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中國人再拿不出真正有分量的東西。但事實上，我們的經典中有太多的東西需要我們去挖掘。

造成今天這個遺忘傳統的局面。“五四”的傳統是要負一定責任的。“五四”的理解力要低于啟蒙時代的康德。康德有一句著名的話：“限制知識為信仰留出空間”，有些中國人也跟著學，要限制知識學習信仰。其實，康德的偉大就在于啟蒙時代的他已經看到了科學不是生活的全部。就生活世界而言，科學效力的范圍是有限的。于是對他來說就要界定科學的有限范圍，同時為西方人的傳統──基督教信仰──留出空間。對于中國人來講，前半句是可以和康德共享的，為科學劃出界限，下半句則應該有中國人自己的理解，那就是為“傳統留出空間”。“五四”幫助我們破除了對于傳統的很多迷信，但對于“五四”本身我們也應該破破迷思，以為生活就只是“德先生”和“賽先生”，那是口號式的理解，兩位先生用單薄的身軀遮蔽了世人用更寬廣的視野看待生活的能力。只有用更寬廣的視野來包容“德先生”和“賽先生”，我們的生存世界才會是豐滿而有生命力的世界。就此而言，紀念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到經典不失為一條踏實的道路。

本文原載《文化縱橫》，原標題為”‘風化天下’從哪里開始？——在西學背景下回看《詩經》”。圖片來源于網絡，歡迎個人分享，媒體轉載請聯系本公眾號。

? 劉小楓 | 中國人民大學文學院

【導讀】近年來，中美關系逐漸走入新的歷史拐點。特朗普的一系列對抗舉措讓兩國關系一路走低，這種去合作化的趨勢并未隨著美國總統易人得到緩解，對華“脫鉤”的總體方針在拜登任上得到了延續。無論未來走向如何，這個歷史時刻都值得關注——美國老牌政治家基辛格甚至發出了瀕臨戰爭邊緣的警告。這無疑對我們重新認識美國提出了更深刻要求。放長視線看，從貿易爭端、軍力競爭、政治博弈到理念沖突，中美關系最終會以文明比較的方式呈現。因此，洞察美國這一“世界歷史進入現代之后因歷史的偶然而出現的新型政治體”的倫理品格，在今天就顯得尤為重要。

在這個意義上，本文著眼于超越時政判斷和戰略分析的整全視野，通過基辛格這位深度參與中美關系建構的政治行動者的言辭與思想，展示了美利堅為構筑強國而在“普世”理念包裝下“不擇手段”地損人利己的政治德性。進而，文章回到美國崛起的歷史時刻，聚焦作為當時美國政治生活擔綱者的兩位總統——羅斯福與威爾遜，審視他們的政治行為背后的支配性邏輯。在作者看來，以實現普世秩序理念為驅使的馬基雅維利之道，是美國崛起至今一以貫之的執政理念，也是它在世人眼中呈現為“矛盾角色”的根本原因之一。

本文紙質版發表于《文化縱橫》2021年第4期，此處發布的是作者授權的完整版，原標題為“美國行為的根源——出自政治史學的觀察”，文章僅代表作者本人觀點，供諸君思考。

美國行為的根源——出自政治史學的觀察

美國為遏制中國而挑起的中美關系緊張正愈演愈烈。無論未來會有怎樣的走向，這個歷史時刻都值得關注——美國的老牌政治家基辛格甚至已經發出瀕臨戰爭邊緣的警告。

關于目前的局勢，時評家、戰略分析師或國際政治學專家們已經說得足夠周全了，只不過其視野無不基于晚近三十年來國際政治格局的變化。若從政治史學的角度放長視野，人們就不難看到，要深度理解中美關系問題，不僅會牽涉到對五百年來世界大歷史的理解，還會牽扯出一些重大而又極具爭議的政治哲學問題。因此，要透徹理解美國的行為，就得從政治史學和政治哲學角度探根究源。

按照修昔底德的政治史學眼力，觀察歷史事件時，尤其應該關注同樣屬于事件要素的政治修辭，它反映了一個政治體(更不用說作為個體的政治人)的倫理品質。因此，修昔底德的紀事書中出現了大量政治人的演說辭——言辭也是一種政治行為。對于考察美國行為來說，這一史學原則尤為重要，因為，宣稱要捍衛和傳播“自由民主普世價值”一向是美國行為的顯著特征。

▍一、基辛格與馬基雅維利之道

新中國成立第二年，就與美國在朝鮮半島爆發了長達三年的戰爭。朝鮮半島戰爭停戰后，中美關系一直處于冷戰狀態，差不多二十年后，兩國關系開始走向“正常化”，基辛格作為美國總統國家安全助理帶著與中國和解的使命首次密訪北京。當時，美國國內因深陷中南半島戰爭而出現大動亂。為了擺脫“國家共識的瓦解”困局，美國總統被迫從越戰中抽身，不得不向中國尋求幫助。基辛格經常不愿公開承認這一點，他喜歡的修辭是：由于“當時蘇聯在中國北方邊境上陳兵42個師”，新生的中國不得不尋求與維護世界均勢的美國聯手。

（一）新中國對美國文明的挑戰

出任國家安全助理之前，基辛格是哈佛大學國際政治學教授，其五部著作此時有兩部已經譯成中文。我們不難推想，對這位即將到來的美國客人的政治見解，新中國總理周恩來已有所了解。會談開始時，周恩來對基辛格強調說：

我們是太平洋兩邊的兩個國家。你們有兩百年的歷史，我們創立新中國只有22年，因此我們比你們年輕。

在基辛格聽來，這句話不過是新中國政治家對美國客人表示歡迎的客套說辭。周恩來總理在外交場合的言辭以溫文爾雅著稱，基辛格若沒有聽出這話隱含著新中國與美國的立國對比，他的耳朵就算不上敏銳。基辛格心里清楚，中國已有三千多年的文明史，他同樣清楚，當周恩來說“我們創立新中國只有22年”時，實際隱含著世界歷史的現代視野。

美國是世界歷史進入現代之后因歷史的偶然而出現的新型政治體，它的建立不僅基于現代文明原則，還植根于近代歐洲文明成長所產生的內在創傷。16世紀西歐人的航海大發現及其殖民擴張開啟了現代世界的歷史，但直到兩百年后的18世紀中期，現代文明原則才有了明確表述。1750年，巴黎才子杜爾哥寫下《普遍歷史兩論提綱》和《政治地理論著綱要》，系統而又簡潔地描繪了啟蒙哲學的文明進步原則——他甚至“預言[英屬]美洲[殖民地]不可避免地會獨立”。杜爾哥主張啟蒙哲學的普遍進步原則有三個基本標志：科學技術進步、全球交往的經濟生活進步以及政體進步。盡管自19世紀以來這種普遍進步論屢遭理論挑戰，但直到今天，它仍然是人們的基本信仰。

杜爾哥在提出“建設新世界的計劃”時可能沒有慮及，自己的計劃會引發同樣具有普遍歷史意義的生存“迷失感、挫敗感、絕望感和毀滅感”。在基辛格秘密訪華之前，歐美發達國家因普遍的“迷失感、挫敗感、絕望感和毀滅感”爆發了大規模動亂，堪與1848年爆發的歐洲動蕩媲美。美國的動亂尤其嚴重，“軍隊在越南的叢林中陷入困境”，“社會為人們的反抗所分裂”，頭腦清醒的美國人不得不開始思考這樣的問題：“為什么國家正在從內部被分裂?它在商業上的杰出才能為什么正在衰退?它的強大軍事實力又為什么發揮不了作用?”

在這樣的歷史語境中，周總理說新中國比美國年輕得多，明顯不僅指科學技術和經濟生活的進步，而是更多地指政治體的倫理品質。科技發達和商業繁榮僅僅是現代式的好政治的必要條件，而不是充要條件。科學技術和商業生活的發展在提高世人生活舒適度的同時，也可能給文明政體帶來倫理品質上的損害——甚至人為災害。如何管控科技和商業使之受到必要的倫理約束，迄今是現代國家不得不面對的嚴峻挑戰。美國已經有兩百年歷史，科學技術和經濟生活的相當進步不等于美國政體的文明品質“好”，除非美國政制的歷史已經證明自己是世界上的最佳政制，而這即便在今天也極具爭議。

周恩來心里很清楚：新中國雖然年輕，尤其在科學技術和經濟能力方面還相當孱弱，但新生的中國有信心在這些方面取得進步后形塑倫理品質好的現代文明政體。換言之，周總理優雅的外交辭令暗含文明觀念的挑戰，即挑戰美國對何謂好的現代文明的解釋權。他緊接著就向基辛格重申了新中國有關國際秩序的兩項基本主張：第一，所有國家無論大小一律[主權]平等;第二，新中國不會做“超級大國”，即便中國取得了巨大的經濟進步，也不會加入霸權大國之列。第二項宣稱表明了新中國對國家主權的理解具有文明意涵：一個政治體有獨立自主的決定自身文明樣式的權利，這種權利不能將自己選定的文明樣式變成普世性的權力訴求，z即便它認為自己的文明樣式是世上最好的。

基辛格可能會反駁說，第一項主張其實來自基督教西方——更確切地說，來自17世紀的威斯特伐利亞和會所確立的新政治原則。根據該原則，“昔日尊卑分明的等級制度被悄悄地拋到了一邊，代之而起的是主權國家無論強弱、無論實行何種制度都一律平等的體系”(《世界秩序》，第22頁)。

基辛格沒敢在周恩來面前這樣說，他清楚，這種說法是彌天大謊：基督教歐洲的政治單位在歷史上長期受封建王權親屬關系支配，所謂威斯特伐利亞和會終結了“尊卑分明的等級制度”純屬無稽之談。這次和會僅表明，羅馬教廷已經沒有權威調停基督教政治體之間的封建式地緣沖突。事實上，德意志“三十年戰爭”之后，基督教政治體之間并沒有出現實際上的主權平等，倒是實現了大國勢力決定秩序的馬基雅維利式的國際政治原則。1815年的維也納會議期間，有一份條約首次使用到“大國”(great power)一詞，這無異于確認了“三十年戰爭”以來歐洲秩序變動的支配性法則。自此以后，“大國博弈”就成了描述國際秩序變化最為常見也最為有效的視角。

周恩來對于現代歐洲的政治成長經歷了如指掌，因此，他在提出新中國主張“所有國家無論大小一律平等”之后特別強調，新中國不會做“超級大國”。1974年，鄧小平代表新中國首次在聯合國大會發表演說時再次強調這一宣稱，明顯針對16世紀以來西方基督教大國相互爭奪霸權的國際政治原則。

（二）如何理解新中國的“文明承諾”？

然而，基于基督教歐洲的歷史經驗，基辛格會相信周恩來代表新中國做出的莊嚴承諾嗎?聽了周總理的申明后，基辛格內心的想法是：“馬基雅維利會說，如果一個國家想得到一項保證而又不愿乞求，那它就應搬出一個概括性的提法，然后將它適用于具體情況，這樣做符合該國利益。這也就是周恩來這么說的原因之一。”(《論中國》，第241~242頁)

我們很難設想基辛格不熟悉西方的古典政治教誨，但他憑借馬基雅維利而非柏拉圖或亞里士多德或西塞羅甚至托馬斯·阿奎那的政治教誨來看待周恩來代表新中國所表達的國際政治主張。在基辛格的政治理解中，并沒有國家間的政治平等這回事，重要的是有實力的大國支配下的均勢。憑借馬基雅維利式的政治理解，基辛格把新中國的國際關系主張理解為一種陰柔之道：新中國總理“向美國保證，中國不是個潛在的威脅”，不過是想要美國不必用軍力與之抗衡。連基辛格這樣的“中國人民的老朋友”都如此，我們又怎么能一廂情愿地以為，美國政治人會相信新中國的發展不會是“潛在的威脅”?

基辛格以馬基雅維利式的多疑心態繼續說：“中國不以炫耀武力為榮的國際行為準則源自孔子的學說。要考驗這種新關系，就要看這些準則在動亂壓力之下是否還能站得住腳。”(《論中國》，第242頁)這一說法讓我們看到基辛格的政治言辭在涉及政治道德時如何閃爍其詞，因為，不炫耀武力與“在動亂的壓力之下”憑靠并使用武力克制動亂并沒有矛盾——用武力做正義的事情與做不義的事情有倫理品質上的差異。基辛格顯然不能說，當美國把戰火燒到中國邊境，新中國動用哪怕是孱弱的武力克制威斯特伐利亞和約式的非法干涉都有違孔子學說。

不過，基辛格的說辭至少表明，他多少意識到自己是在同一個并未與自己的古典文明傳統斷絕關系的政體打交道：新中國與美國這個從基督教歐洲的宗教叛亂中衍生出來的新國家有倫理品質上的差異。雖然都基于科技和商業文明的進步論，新中國仍然自覺恪守自己的傳統文明德性。與此不同，美國的誕生基于近代歐洲文明與西方古典文明原則的決裂，它憑靠所謂新的“自然主義”原則相信政治“超越了善惡”，在實際政治中竭盡全力不擇手段地扼制機運，以至于不擇手段成了一種政治德性。

但基辛格不會讓自己顯得公開服膺馬基雅維利之道，畢竟，即便在西方基督教的政治傳統中，馬基雅維利之道也名聲不佳，難免招惹道德非議。但事實上，即便到了耄耋之年，基辛格仍然相信，馬基雅維利之道堪稱世界歷史的永恒法則。他在評說公元前4世紀摩揭陀國孔雀王朝大臣考底利耶時，頗為詳細地表達了他對馬基雅維利之道的理解。據說，考底利耶“與馬基雅維利一樣”，“提出了務實的行動指南，而不是制約性的規矩”，正如法國崛起時路易十三的大臣黎塞留信奉的那樣，其原則是“國家領導人無權根據個人良知謹守道德而危及國家生存”，或者說如普魯士王國崛起時的君主弗里德里希二世的行為所體現的那樣，國家“自我保護的內在邏輯無關道義”(《世界秩序》，第250~251頁)。

（三）如何與新中國爭奪“世界新秩序”的解釋權

若要同中國這個從未與古典文明斷絕關系的文明政體打交道，基辛格還需
要另一套政治說辭。

1994年，新中國的改革開放舉步維艱之際，已經73歲高齡的基辛格出版了一部政治史學大著——《大外交》。在該書結尾時，基辛格這樣預測世界歷史的未來走向：

美國發現自身的處境十分近似于19世紀的歐洲，我們可以希望類似于梅特涅體制的某一體制能夠演化,借由共同的價值觀可以增強勢力均衡。在現代世界，這些價值必然是民主理念。

此時正是冷戰降下帷幕之后美國獨領全球風騷的歷史時刻。奇妙的是，僅僅二十年后，基辛格卻又重申，德意志“三十年戰爭”已經“徹底打碎了天下一統或同一信仰的人團結一致的假象”，而他所推崇的歐洲式均勢觀念“意味著意識形態上的中立和不斷針對情況的變化做出調整”(《世界秩序》，第21、24頁)。這意味著，即便為了“增強勢力均衡”，也不可能借助某種共同的價值觀——即便它是“自由民主”的價值觀。顯然，基辛格不可能說，自由民主的價值觀不是一套意識形態觀念。

究竟是哪種情形？為了“增強勢力均衡”究竟需要還是不需要某種共同價值觀?如果的確需要，那么，它應該是一種什么樣的共同價值觀?顯而易見，這樣的問題迄今沒有定論。由于美國一向憑借經濟和軍事實力把自己信奉的自由民主價值觀說成天下一統的共同價值觀，按照基辛格所信奉的馬基雅維利之道，他僅僅需要針對情勢變化提供不同的政治修辭。

基辛格早就清楚地知道，梅特涅是“馬基雅維利式的權謀政治家”。基辛格“希望類似于梅特涅體制的某一體制”能夠增強由美國主導的全球均衡，表明他并不避諱馬基雅維利之道。盡管如此，基辛格追仿梅特涅仍然會讓人感到奇怪，因為，梅特涅聯合歐洲的王朝國家重建歐洲秩序時，他代表的是歐洲傳統的王權神圣的價值觀，這與《獨立宣言》和《人權宣言》所宣示的人民主權論勢不兩立。革命軍人拿破侖稱帝后雖然強化了君主式的絕對主權，卻沒有砍掉共和主義這面普世大旗，反倒利用這面大旗剝奪他國“主權”，憑此“還(不無道理地)自視站在了啟蒙運動的頂峰”，成了“代表全球權力的領袖”(《世界秩序》，第45、48頁)。換言之，基辛格應該表現得推崇拿破侖，才會讓人覺得他在邏輯上保持了一致。

基辛格不可能拒絕拿破侖的普世共和主義，只能批評他不是致力于通過讓歐洲保持勢力均衡來維持法國的安全，而是企圖通過軍事行動讓法國成為歐洲霸主。基于美國利益及其戰略需要的立場，基辛格考慮的問題是：如何將梅特涅與拿破侖結合起來，即采用梅特涅這位“歐洲的首相”所設計的體制來實現《獨立宣言》和《人權宣言》所宣稱的“共同價值”。這意味著，19世紀的梅特涅憑靠馬基雅維利之道設計的“歐洲協調”應該轉換為美國主導的“世界協調”，在沖突發展成戰爭之前解決各國間的紛爭。

2011年，新中國的改革開放已經開始取得舉世矚目的成就，基辛格應邀參加了一場題為“21世紀屬于中國嗎?”的國際性公開論壇。他在論壇上，“從地緣政治角度而言，中國歷史上一直被一些較小的國家所包圍”，它們沒有哪個能單獨威脅中國，但如果它們聯合起來就不同了。人們若沒有從這樣的言辭中聽出基辛格實際上在向中國周邊的國家教唆馬基雅維利之道，只能說明人們對基督教歐洲的政治成長經歷過于缺乏了解。

基辛格繼續說道，“從歷史角度來看，中國的對外政策可以被描述為‘蠻夷管理’政策”，而如今“世界上有很多國家與中國實力相當，中國從來沒有應對過這樣的世界”，這對中國而言“本身就是一個深刻的挑戰”。奇妙的是，基辛格同時又承認，“在這樣一個世界中，中國在過去的20個世紀里都沒有謀求過霸權”，可見他清楚地知道，即便是“‘蠻夷管理’政策”也與“霸權”政策是兩回事。既然如此，他何以說，“中國任何一個主導世界的企圖都會激起周邊國家的過度反應，這將為世界和平帶來災難性的后果”(《舌戰中國》，第19頁)?

人們能夠推想，基辛格實際上想說，文明中國從來沒有應對過的世界是基督教歐洲的政治成長——尤其美國的政治成長衍生出來的世界。事實上，基辛格已經這樣說了，只不過他用某種“普遍觀念”掩藏了馬基雅維利之道。他說：“作為我的結論，我認為，問題不在于21世紀是否屬于中國，而在于我們能否讓中國在21世紀接受一個更加普遍的觀念。”(《舌戰中國》，第20頁)

什么是“更加普遍的觀念”?是他在《大外交》結尾時說的“類似于梅特涅體制”的均勢秩序觀念，還是“普世民主”觀念?鑒于基辛格當時隨即就承認“關于一般所宣稱的民主，世界各地用詞未必就一樣”(《大外交》，第733頁)，他就不能說“普世民主”是“更加普遍的觀念”。倘若如此，基辛格接下來信心滿滿的言辭就顯得是一種披上道德外衣的強權邏輯：

美國歷史上根本未嘗遭到威脅其生存的外敵，當此一威脅在冷戰時期終于出現時，她又被徹底擊敗。美國的經驗因而鼓舞美國人去相信，美國在世界各國中是惟一無可撼動的強國，并且只憑道德和善行就能無往不利。

美國真是“只憑道德和善行”就“無往不利”的嗎?如果是的話，按照基辛格的政治言辭，人們就得說，美國憑借的是馬基雅維利主義式的“道德和善行”。倘若如此，如果人們在今天說中美關系是一種“競爭關系”，那么，這場競爭就并非僅僅關乎科技和經濟進步，而是更關乎國家的政治德性品質。因此，若要真正認識美國行為，人們就得搞清楚，美國的政治成長如何把馬基雅維利之道與自由民主理念結合在一起。

▍二、美國行為的歷史特征

既然基辛格說，“美國的經驗因而鼓舞美國人去相信，美國在世界各國中是惟一無可撼動的強國”，我們就有必要了解美國人所相信的“美國經驗”的歷史特征。

《大外交》既是一部現代世界政治史，又是一部美國政治史，兩者緊密地交融在一起。人們不難看到，基辛格以描述美國在“二戰”后建立起來的“世界新秩序”開篇，繼而描述西奧多·羅斯福和伍羅德·威爾遜在第一次世界大戰前后如何致力于建立“世界新秩序”，然后才回到16世紀，從西方基督教歐洲形成均勢的時代講起，沿著世界現代史的時間脈絡一直講到冷戰結束。

顯而易見，雖然美國在18世紀才誕生，但基辛格把“美國秩序”放到了現代世界的大歷史中來看待，而16世紀正是古老的中國與現代時刻錯失相遇之機的時刻。保羅·肯尼迪在他著名的《大國的興衰》一書開篇就說，16世紀時根本看不出歐洲會超過世界上的其他地區，尤其是中國：“在中古時期的所有文明中，沒有一個國家的文明比中國更先進和更優越。”

然而，在接下來的五百年里，基督教歐洲越來越比中國更先進和更優越。肯尼迪講述了五百年來世界歷史中的大國興衰，中國在其中幾乎沒有占據值得一提的位置。在肯尼迪的筆下，基督教歐洲崛起的晚近五百年歷史充分證明，馬基雅維利之道行之有效，它滌除了古老的文明中國在德性上的“先進”和“優越”。

從1898年到1919年的二十年間是美國崛起的時刻，要真正認識美國的這一歷史時刻，就要像基辛格所說的那樣，認識兩位美國總統：西奧多·羅斯福和伍德羅·威爾遜——后者年長前者兩歲，他們是同時代人，并曾競爭總統。

（一）西奧多·羅斯福的行為

1882年，時年僅24歲的西奧多·羅斯福發表了關于現代海軍史的專著《1812年的海戰史》。當時，結束“南北戰爭”后的美國經濟一片繁榮，商界人士急于獲得海外市場，但一些政治人擔心，美國的海外商業擴張會導致與歐洲大國沖突。針對這類擔憂，西奧多·羅斯福的這部少壯之作發出血氣方剛的“軍國主義呼吁”，主張美國應該大力擴建海軍，為海外商業擴張護航。西奧多·羅斯福著述頗豐，但唯有這部軍國主義性質的書再版次數最多、獲評價最高，而且成了數代美國政治人的教科書。

西奧多·羅斯福相信，美國的擴張是“上帝賦予這個國家必然的道德使命”，這讓他對未來的世紀是美國的世紀深信不疑，并“決心盡一切努力去實現這一目標”。歷史給他提供了機運：1897年，威廉·麥金萊總統任命西奧多·羅斯福為海軍部副部長。“新官上任才一周”，西奧多·羅斯福就提醒總統可能出現“古巴危機”，迫不及待地想要把一個“最熱情的擴張主義者”圈子的念頭傳輸給總統。這個圈子里有參議員、眾議院代表、海陸軍官員，也有作家、律師、科學家及社會名流，他們相信美國有權且有義務擴張到整個北美大陸。半年后，西奧多·羅斯福向麥金萊總統正式提交了入侵古巴的作戰計劃。

西奧多·羅斯福主導的“美西戰爭”開啟了美國崛起的歷史時刻。出任美國總統后，他首先做的是致力取得對西半球——拉丁美洲的支配權。在1904年底的一次國會演說中他宣稱，“堅持門羅主義的美國不管自己有多么不情愿”，都可能被迫在西半球“行使國際警察的權力”，這是“門羅主義的必然推論”。其實，在提出這一“推論”之前，他“已先有行動”：1902年，他迫使海地解決與歐洲各銀行的貸款，1903年“煽動巴拿馬動亂，使之成為全面叛亂”(《大外交》，第22頁)。

西奧多·羅斯福為實現美國夢而肆意霸凌美洲鄰國，不僅如此，為了壓制掌握世界霸權的英國和正在崛起的俄國，西奧多·羅斯福還積極涉足東亞。1905年7月，在西奧多·羅斯福授意下，時任美國陸軍部長的威廉·塔夫脫與日本首相桂太郎交換了一份秘密備忘錄，雙方互相承認對方占取菲律賓和朝鮮。兩個月后，在西奧多·羅斯福的撮合下，日本與俄國在美國的海軍基地樸次茅斯簽署終戰和約，結束了雙方為爭奪對中國東北及朝鮮半島的控制權而打了一年半的戰爭。按基辛格的說法，這份條約堪稱“羅斯福均勢外交的典型體現”，因為它“抑制了日本的擴張，防止了沙俄的崩潰”，“突顯了美國作為亞洲大國的角色”，羅斯福因此而“被授予諾貝爾和平獎，成為獲此殊榮的第一位美國人”(《世界秩序》，第329頁)。基辛格卻閉口不提，正是憑借這份條約，日本吞并了朝鮮王國。

我們更不應該忘記，西奧多·羅斯福不僅認可了日本吞并朝鮮王國，還鼓勵日本吞并我國的東北。日本決心與俄國開戰，不僅意在吞并朝鮮，還覬覦我國東北，否則，即便奪取了朝鮮半島，仍然沒有打通向北擴張之路。羅斯福懂得日本的心思，在日俄戰爭期間，他就“往往把朝鮮問題和中國東北問題相提并論”，“屢次向日本提及，日本應控制滿洲的一部分”，至少在南滿“獲取立足點，并在那里保持一個相對不受挑戰的地位”，否則即便占有朝鮮半島也不可能實現對俄國的遏制。

西奧多·羅斯福因促成日本與俄國簽署樸次茅斯終戰和約而獲得了諾貝爾和平獎，在基辛格眼里并不是對現代西方的“和平”理念的一大諷刺。毋寧說，它證明了馬基雅維利之道的正確。由于西奧多·羅斯福相信“最講人道主義、最熱衷于國內進步的國家，與不顧及他人利益的國家相比，往往趨向虛弱”，他“謹慎果斷地平衡全球勢力，使事態朝有利于[美國]國家利益的方向發展”(《世界秩序》，第325~326頁)。這無異于承認，西奧多·羅斯福致力于建立勢力均衡的出發點是損人利己，而且要不擇手段。西奧多·羅斯福奉行馬基雅維利之道，因為這投合他富有歷史使命感的沖動與情感，而他對上帝的奇特虔誠同樣毋庸置疑。“在羅斯福看來，上帝已經在呼吁美國擔負起西方文明守護者和傳道者的角色，發揮其獨特的作用。在‘擴張’文明的使命下，羅斯福還擴大了美利堅帝國的版圖，這讓其全球競爭對手心神不安。” 這種馬基雅維利主義與虔敬的上帝信仰的奇妙結合不僅體現在西奧多·羅斯福身上，更體現在他的繼任者伍羅德·威爾遜的身上。

（二）伍德羅·威爾遜的行為

1917年4月，威爾遜總統帶領美國跨洋介入歐洲戰爭，不是因為美國受到戰爭威脅，而是為了實現一個偉大的理想：建立自由民主的世界秩序。與拿破侖馬背上的普世共和主義理想相比，威爾遜的普世民主理想因憑借現代軍事力量而更具全球化的戰斗力。

在“一戰”爆發后的最初兩年里，威爾遜一直宣稱對歐洲戰爭保持中立。美國與歐洲戰場隔著一個大洋，即便不保持中立，戰火也很難燒到自己身上。美國宣稱保持中立僅僅表明，美國與遠隔大西洋的歐洲大陸屬于同一個國際秩序——“保持中立”本身就是典型的歐洲國際秩序概念。與拿破侖戰爭期間一樣，美國在“一戰”初期所采取的中立政策就是與交戰國雙方平等地保持自由貿易關系。美國的貸款對象主要是協約國，但也沒有放過與德國和奧地利做買賣的機會，英國為此十分惱火，甚至進行海上封鎖，阻擋了美國把貨物運到德國和歐洲其他中立國。美國國會做出強硬反應，授權總統可以使用武力對付任何阻礙美國貿易自由的國家。

不過，在拿破侖戰爭期間，無論法國還是英國都拒絕承認美國的所謂“中立”。畢竟，當時的法國和英國仍在北美洲爭奪勢力范圍，而英屬美洲殖民商人此前能夠“獨立”，原本就是英法沖突的結果。1915年5月，德國潛艇在愛爾蘭海岸擊沉英國客輪“盧西塔尼亞”號，喪身者中有124名美國人，美國國內隨即出現參戰呼聲，“中立”又一次破冰。威爾遜趁機要求陸軍部提出備戰方案，遭遇堅持孤立主義的國會議員強烈反對。為了說服孤立主義的腦筋，威爾遜在為爭取總統連任而發表的競選演說中強調：“美西戰爭給美國帶來了意想不到的結果，當這場戰爭結束之時，美國人已經發現[自己]成了古巴的監護人，擁有波多黎各和菲律賓，美國的邊疆一下子越過7000英里到了菲律賓群島一些人跡罕至的森林地區，自此以后，美國已經不可避免地陷入世界政治的羅網之中。”

威爾遜并沒有把美西戰爭視為不義行為，按照他的普世民主理想，他至少應該把美國從西班牙手中奪取菲律賓視為不義行為，因為美西戰爭爆發之前，菲律賓人已經組織起義軍反對西班牙殖民統治。美國此后與西班牙簽署了割讓菲律賓的條約，以2000萬美元為代價完成了占領菲律賓的國際法手續，隨后，美菲戰爭開打。為了剪滅菲律賓獨立武裝，美國耗資3億美元，投入總兵力達12.6萬人。在整個戰爭期間，菲律賓獨立武裝近20萬人被殺，死于饑餓和瘟疫的平民也有20萬之多。

當威爾遜說“美國的邊疆一下子越過7000英里到了菲律賓群島一些人跡罕至的森林地區”時，作為自由民主信仰的忠實信徒，他沒有意識到自己過于偽善，盡管“美國已經不可避免地陷入世界政治的羅網之中”的說法聽起來似乎帶有那么一點愧疚或迫不得已。他用到的“世界政治”這個詞語在今天的我們聽來太過尋常，但在20世紀初卻并非如此。我們應該問：在威爾遜的心目中，何謂“世界政治”?一旦提出這樣的問題，就不難注意到，威爾遜心目中的“世界政治”與美國“邊疆”的擴展相關：自由民主的文明進步將使得世界上所有國家的邊疆消失，首先是美國不再有邊界。

威爾遜曾希望通過與德國合作結束戰爭，為此在德國和英國之間多次斡旋。但隨著戰場態勢變化，英國越來越覺得自己勝算在握，最終拒絕了威爾遜的斡旋。這讓威爾遜頗感失落。1917年1月，威爾遜在參議院發表演講，提出美國應該承擔起一項世界歷史使命：徹底扭轉歐洲傳統，給世界帶來新秩序——用“大國共同體”取代“大國均勢”，以此實現世界的持久和平。但是，這需要通過即刻介入歐洲戰爭來實現。這次演說后來以“沒有勝利的和平”為名留名青史。威爾遜充滿熱情地期許，由于美國的軍事介入，戰爭結束后能實現國家間“沒有勝利”、沒有賠償和吞并的平等和平。

這話聽起來讓人振奮，尤其是對小國和弱國的知識人——包括當時的一些中國知識人。與此同時，威爾遜還提出了迄今仍然有影響力的自由主義世界秩序原則，即“大國共同體”的成員必須是得到“被統治者同意”的民選政體。換言之，若把威爾遜的“沒有勝利的和平”演說看作一種“和平主義”宣言，那就搞錯了。因為，威爾遜宣稱應該“持續地反對”不是基于自由民主政體的世界和平，這意味著威爾遜的世界秩序理想包含一項普世性的終極戰爭原則。這場終極之戰會持續多久，唯有上帝知道。至少，直到21世紀的今天，美國政治人仍然把這一戰爭原則視為“普世民主”價值觀的基本內容。

威爾遜的邏輯是這樣的：世界和平以“大國共同體”為基礎，而這個共同體則以自由民主政體的正當性為基礎，否則，世界和平不僅“不能、也不應該是持久的”。這一宣稱明顯來自康德的“永久和平論”，不是威爾遜的發明。問題在于，為了實現自由民主的世界和平，戰爭——哪怕是持久的戰爭——就有必要，因為這是結束一切戰爭的終極戰爭。換言之，威爾遜的“沒有勝利的和平”演說無異于威爾遜式的大戰宣言。

直到今天，美國政治人還把威爾遜的國際“和平想要持久，必須是[所有國家]權利的平等”掛在嘴邊，但威爾遜在同個演說中已用自由民主政體原則“比國家權利平等更加基本”的宣稱否定了國家間的主權平等原則——甚至否定了國家的主權本身：如果一個國家不是民選政體，那它就不配擁有主權。但頗具諷刺意味的是，威爾遜在“沒有勝利的和平”演說中宣示普世民主原則時忘了，就在不久前，他曾希望通過與德意志帝國合作來結束戰爭，而當時還有皇帝的德國并不符合他的合法大國的政治條件。何況，在協約國陣營中，以俄羅斯帝國、意大利王國為代表的多個政治單位都并非民主政體。由此來看，威爾遜的宣稱遠不止是一種謊言。

更具諷刺意味的是，威爾遜在“沒有勝利的和平”演說中接下來還提出了三項關于建立普遍的國際合作的具體倡議，其中第一條竟然是一個世紀前的“門羅主義”原則，他主張：“所有國家應自愿將門羅總統的原則作為世界的原則;任何國家都不應將其政治體制擴展到其他國家或民族，而且每一民族都有自由決定自己的政治體制，有不受阻礙、不受威脅、不必恐懼地決定自己的發展道路的自由。”將這段說法與前面的說法加以對比，常識頭腦也會看出明顯的自相矛盾。既然“任何國家都不應將其政治體制擴展到其他國家或民族，而且每一民族都有自由決定自己的政治體制”，威爾遜又何以可能宣稱世界和平以普遍的自由民主政體為基礎?修昔底德若讀到這樣的演說辭，他會怎么看待美國政治領袖的道德品質?

在結束演說時，威爾遜不僅把他提出的世界秩序原則稱為“美國原則”，還徑直把它說成“人類原則”，在他眼里，所謂“人類”指“每個現代國家”，即“每個已經啟蒙的共同體”。這即便不是基于“人類”與“非人類”的區分，至少也是基于“文明”與“野蠻”的區分。既然民選政體的國家才算得上“現代國家”或“已經啟蒙的共同體”，非民選政體的國家就屬于“野蠻”甚至“非人類”的邪惡政體——我們知道，這樣的政治修辭迄今還經常出現在美國政府發言人的口中。

奇怪的是，既然威爾遜宣稱自由民主政體原則“比國家權利平等更加基本”，他又怎么能夠宣稱門羅原則是“美國原則”，并應該成為“人類原則”?他的普世民主理念難道沒有在阻礙、威脅每個國家“決定自己的發展道路的自由”?我們再次禁不住要說，修昔底德若讀到威爾遜的演說辭，他會怎么看威爾遜這個人的人品或他所代表的美國行為的德性品質呢?美國總統在演說中出爾反爾、顛倒黑白、混淆是非不在少數，威爾遜有自相矛盾之處不足為奇，問題在于，他這篇演說被視為現代國際政治史上的經典文獻，事情就不是那么簡單了。畢竟直到今天，美國政治家仍然宣稱要秉承威爾遜的理想，而美國以自由民主的名義發動戰爭還是常事。

若說在威爾遜的和平呼吁背后隱藏著美國既不希望德國獨霸歐洲也不希望自己的海上競爭對手英國君臨歐洲的維持均勢的設想，恐怕會錯看了威爾遜——基辛格就不會這樣看。畢竟，“沒有勝利的和平”演說明確宣稱，要用“大國共同體”取代“大國均勢”。這一宣稱的基本含義是，以民主價值的普世正當性取代基于主權平等的均勢合法性。1917年4月，美國參眾兩院召開聯席會議，通過決議宣布美國與德國進入戰爭狀態，威爾遜發表了被后世稱為“世界應該讓民主安全”的對德宣戰演說。威爾遜的宣戰理由看起來是德國潛艇的無差別攻擊違反了中立原則，其實不然，因為他把這種攻擊上升到反人類高度：“目前德國潛艇對海上貿易開戰就是對人類開戰”，“我們所抵御的邪惡不是一般的邪惡：它們要從根本上毀滅人類生活”。威爾遜還特別提到，這一宣戰行動與他此前演說中表達的觀點完全一致，即“要使世界上真正自由和自治的各國人民確立一致的目標和行動”，因為“除非由民主國家組成一個聯合法性。盟，否則一種穩定協調的和平就不可能得到維持。專制政府不會講誠信，也不能被指望遵守聯盟契約”。

不僅對基督教歐洲而且對整個世界來說，威爾遜提出的這一參戰理由在世界政治史上都算得上是劃時代的歷史事件。政治法學家施米特評論道，“將一個矚意于空間限制的不干涉原則變成一個無空間限制的普遍干涉原則之所以成為可能，是因為威爾遜以自由民主和與之相關的觀念，尤其以‘自由的’世界貿易和‘自由的’世界市場的意識形態思想取代了原初的和真正的門羅原則，一場圍繞門羅主義的激烈的思想斗爭就此展開”。

1918年1月，威爾遜在國會發表演說，宣布了關于戰后和平的“十四點建議”。在協約國的主導下，交戰雙方按威爾遜的十四點建議簽署了停戰協定，并決定在巴黎舉行和平會議。威爾遜沒有料到，巴黎和會的結果最終讓他自取其辱。盡管如此，一定有人會說，受辱的是威爾遜本人而不是他的自由民主理想。一種“理想”在現實中遭遇失敗，不等于這種“理想”本身不再讓人向往。否則，信奉其理想的人如今不會還大有人在。

（三）美國行為的“矛盾”特征

基辛格總結美國在20世紀的國際行為時認為，美國在世人眼里是個“矛盾角色”：以“天定命運”之名在整個美洲大陸擴張，卻宣稱絕無帝國企圖;對重大事件發揮著決定性影響，卻矢口否認有國家利益的動機;最終成為超級大國，卻聲言無意施行強權政治。(《世界秩序》，第305頁)一言以蔽之：美國言行不一。換作別人就會說，偽善是美國德性的首要特征。所謂美國在世界政治中扮演著“矛盾角色”的說法，不過是美國奉行馬基雅維利之道的遮羞布。

但是，問題似乎又不應解釋得如此簡單。基辛格的解釋似乎不無道理：美國的角色之所以“矛盾”，是因為美國自美西戰爭崛起以來就在兩種傳統的政治理念之間搖擺。一方面，威斯特伐利亞和會及維也納和會后，基于大國實力的歐洲均衡秩序已經形成，其“基礎一直是謹慎地將絕對的道德觀與政治區分開來”——基辛格稱之為考底利耶-馬基雅維利之道。美國崛起時，自覺地要成為主導均勢的大國成員，而非是被主導的成員。

另一方面，由于自身的政治成長經歷，美國又深信自己立國時所憑借的道德“原則放之四海而皆準”，深信不疑地“認為其他所有民族都渴望照搬美國的價值觀”，熱忱地把對外擴張和全球支配視為“傳播[普世民主]價值觀的工程”，想盡一切辦法“勸服他人改變信仰”(《世界秩序》，第305~306頁)。

在國際政治學中，考底利耶-馬基雅維利之道被稱為“現實主義[務實主義]”，而“傳播[普世民主]價值觀”則被稱為“理想主義”。這兩種原則明顯相互矛盾，而在基辛格看來，美國崛起時的兩位總統恰好分別代表了矛盾的雙方。西奧多·羅斯福代表現實主義，他“主要以地緣政治為基礎考慮問題”——當有人建議美國應該按和平主義原則行事時，他“援引了考底利耶也會贊同的一些原則”來加以拒絕(《世界秩序》，第322、332頁)。威爾遜則是耀眼的理想主義代表，他不時地以“自由民主女神”代言人的姿態發表演說，讓人覺得他是這位女神派來的。

表面看來，美國如此“矛盾”的形象與兩個政黨的相互競爭有關：共和黨有現實主義傳統，民主黨則有理想主義傳統。基辛格強調，尼克松推進了西奧多·羅斯福的構想，即美國應該“充當全球均勢的守衛者”，不受意識形態競爭羈絆(《世界秩序》，第397頁)。然而，實際情形并非如此。威爾遜執政后，西奧多·羅斯福并沒有反對他的普世民主道德主義，反倒憑此道德立場認為，“威爾遜的表現過于膽怯”，沒有讓“美國站在正義和公正一邊，反對普魯士的獨裁政權”。如政治史家看到的那樣，事實上“西奧多·羅斯福扮演著一個令人生畏的先知角色，要為一項光榮的事業做好戰斗準備并忍受困苦”。

威爾遜也遠不是什么道德理想主義志士。在巴黎和會上，我國山東省的歸屬問題讓他的普世民主信念遭遇挑戰時，他選擇了馬基雅維利之道。1919年末，中國的自由主義領軍人物胡適之在一份英文學刊上發表文章，相當無奈地告訴美國人，“中國青年對威爾遜理想主義的信仰已經化為齏粉，‘世界新秩序’蕩然無存”。為何威爾遜不惜讓其自由民主的國際主義原則蒙恥也要附和日本? 政治史學家為我們解釋了威爾遜向日本讓步的真實原因：“美國、法國和英國需要日本支持他們向俄羅斯的布爾什維克施壓的計劃;那些計劃中有一部分要求日本在西伯利亞出兵干涉。”威爾遜派出美軍干涉俄國內政，控制了阿爾漢格爾斯克和海參崴等港口城市，雖然不是為了去與布爾什維克交戰，但雙方還是發生過幾次交火。難怪基辛格會說，威爾遜領導下的美國“陰差陽錯地扮演了羅斯福所設想的領導角色”。

無論如何，美國在世界政治中的“矛盾”形象既非兩黨相互競爭的結果，也不是總統的政治信念不同帶來的結果——毋寧說，如此“矛盾”形象體現于兩個政黨和每一位總統身上，表現形式有所不同而已。基辛格本人是最具說服力的例證：他究竟“是個不講道德的現實主義者”，抑或“自從政生涯的第一天起就是一個理想主義者”? 這樣的爭議毫無意義，因為基辛格已經天才地將“不講道德的現實主義”與普世民主的道德理想主義集于一身。這樣的“矛盾”形象甚至讓美國人民自己也感到費解，以至于不斷有美國人懷疑美國的德性品質。其實，普世民主的理想與并不理想的現實之間的矛盾并不真實，它不過是美國政治人的一種政治修辭，因為，美國作為自由、民主和人權等普遍價值觀的擔綱者和守護者這一道德形象只是一個歷史假象。好些美國公民并不認為美國“具有無與倫比的美德”，更不認為美國“注定要領導整個世界”，相反，他們會把在全球“延伸自由、民主和人權等普遍價值觀”視為人類道德生活的歷史災難。畢竟，“被美國總統提升到普世自由和人權原則高度”的戰爭絕不僅僅是越南戰爭，而它“被當成美國道德遲鈍的獨特證據”(《世界秩序》，第390、395頁)，只是因為它有違普世自由和人權原則?難道不應該問：為何普世自由和人權原則本身能夠被不斷地用來支撐發動滅絕人性的戰爭?

真實的問題是自由民主的普世理想本身：“自由、民主和人權等普遍價值觀”是自然的正義嗎?“自由民主”是人世生活真正值得追求的道德目的嗎?搞清這一問題，才能真正觸及美國行為的根源。

本文原載《文化縱橫》2021年第4期，原題為“美國行為的根源——出自政治史學的觀察”。圖片來源于網絡，歡迎個人分享，媒體轉載請聯系本公眾號。