? 林炎志 | 中共吉林省委原副書記

【導讀】今天，中國共產黨迎來建黨100周年的歷史性時刻。站在新百年的新起點上，特別是在全球資本主義面臨重大困境、世界百年未有之大變局挑戰與機遇共存的新發展階段上，如何處理好執政黨與資本、社會主義與市場經濟的關系，無疑關系著中國的前途和命運。

本文指出，改革開放40余年的歷史成就，是在肯定資本與市場經濟正面作用的基礎上取得的，但也不能忽視資本與市場經濟的負面作用。新百年提出了“中國共產黨駕馭資本”的歷史性課題，包括三大命題：

（一）黨如何才能不斷推進社會生產力發展、鍛造堅實的階級基礎，堅持以人民為中心，并保持與人民群眾的血肉聯系；（二）如何才能按照歷史唯物主義指導國內與國際實踐，鍛造黨的關鍵少數；（三）黨如何才能在全球體系中掌握主動權與話語權。

為解決三大課題，作者通過“階級論”“剩余論”“民主集中論”“雙范疇論”與“全球化論”予以理論與實踐建構。“階級論”旨在重思黨的階級基礎，通過人工再生的方式，鍛造現代無產階級。“剩余論”旨在描述人類歷史的動力與結構，重點發掘“相對剩余價值論”的理論價值。“民主集中論”旨在描述人類歷史的運動過程。“雙范疇論”旨在實現生產關系與上層建筑的理論貫通。“全球化論”是歷史唯物主義在國際關系中的擴展。五大論點中，“階級論”是歷史唯物主義的基礎，“剩余論”是其動力，“民主集中論”是其運動方式，“雙范疇論”是其區別于機械唯物論的關鍵，“全球化論”是其延伸，共同構成了歷史唯物主義的主脈。只有系統辯證地理解這一主脈，鍛造現代無產階級，鍛造黨的關鍵少數，同時推進人類命運共同體建設，才能真正完成駕馭資本的歷史性課題。而這一歷史過程，就是實現中華民族偉大復興的壯麗進程。

本文原載《文化縱橫》2021年第3期封面選題專欄“建黨百年與理論創新”，原題為《駕馭資本——社會主義市場經濟的政治經濟學》，僅代表作者本人觀點，供諸君思考。

駕馭資本

——?社會主義市場經濟的政治經濟學

▍歷史性大課題的提出??

改革開放以來，中國共產黨領導中國人民積極融入全球經濟體系，將我國的經濟形態從社會主義計劃經濟逐步轉變為社會主義市場經濟，不斷推進中國特色社會主義的發展進程。在此過程中，我國的社會生產力大為解放，綜合國力不斷提高。中國特色社會主義是人類社會發展史上的首創，它意味著理論方法與實踐結構的創新。在我看來，“二元三層結構”是對中國特色社會主義內在結構的形象表述。所謂“二元”，是指社會主義與市場經濟；所謂“三層”，是在社會經濟結構中，中國共產黨居于領導地位，資本在中間，勞動發揮基礎性作用。其中，中國共產黨與資本的關系、社會主義與市場經濟的關系是具有決定性意義的關系。

在社會主義市場經濟發展的歷史進程中，中國共產黨既堅持四項基本原則，又引入了國際資本的力量，發揮多元主體的主動性與創造力，逐步建立起中國特色社會主義的所有制形式與分配方式，由此也造成了社會主體與社會結構的相應變化。不可否認，資本力量對于中國特色社會主義事業有著巨大的推動作用：其一，多種資本引入，進一步提升了我國生產力的發展水平；其二，資本邏輯內生的以權利訴求為本位的主體性，進一步激發了各種經濟法人單位與個體的發展動力，大大提高了微觀層面的經濟效率；其三，多元主體格局適應了人民群眾不同類型與層次的需求，進一步激發了不同主體參與經濟活動的熱情；其四，資本的逐利本質以一種帶有相對負面效應的方式執行了“提高相對剩余價值率”的歷史任務。

資本需要在市場經濟中發揮相應作用。市場經濟機制對于中國特色社會主義也具有基礎性和決定性的作用。其緣由在于：其一，市場經濟具有 “規模不斷擴張”的功能，充分交換的市場經濟可以不斷促進生產力的發展，這與工業化時代生產力的社會性擴張趨勢是相符的，而工業化生產力的社會性擴張是社會主義的內在要求；其二，市場經濟及其導致的買方市場交易需要把顧客看成“上帝”，這與社會主義的為人民服務原則在現象層次是一致的（當然，在本質層次上是矛盾的）；其三，市場經濟的平等競爭與資本主體的多樣性疊加，形成了優勝劣汰的自發競爭機制，這一競爭壓力會傳導為生產力的發展壓力與科學創造的發展動力，而生產力的不斷發展正是社會主義追求的重要目標。

在肯定資本與市場經濟的正面作用的同時，我們也不能忽視資本與市場經濟的負面作用。在一定程度上，它們的負面作用與社會主義的本質要求之間具有尖銳的沖突性。基于此，以鄧小平同志為核心的黨的第二代中央領導集體提出了四項基本原則，就是要堅持中國共產黨的領導，按照馬克思列寧主義基本原理，用社會主義的本質要求，控制和消解資本和市場（特別是資本）的負面作用。市場經濟本身并無屬性，資本則具有鮮明的社會制度屬性。在全球資本主義體系持續演變且中國特色社會主義蓬勃發展的大背景下，我們更需要對如何更好地發揮社會主義的積極面、遏制資本的消極面進行歷史性與理論性的思考。這一發揮積極作用和遏制消極作用的過程，就是堅持以人民為中心的發展過程，更是發展為了人民、發展依靠人民、發展成果由人民共享的實踐過程。“中國共產黨駕馭資本”，提出了一個歷史性的大課題。

▍駕馭資本與歷史唯物主義主脈的貫通

2020年12月11日，中共中央政治局召開會議，提出了“防止資本無序擴張”的命題。“防止資本無序擴張”正是“駕馭資本”的重要內容，我們需要從系統性和理論性的層面探索與研究“駕馭資本”這一宏大課題。從人類社會發展史的角度來看，“駕馭資本”的課題歷史性地落在中國共產黨的肩膀上，不是偶然的。一方面，中國共產黨在革命、建設與改革過程中練就了一身“變形金剛”般的本領，具有應對各種復雜情形的理論與實踐能力；另一方面，中國共產黨同時是馬克思列寧主義與中國優秀傳統文化的繼承者與擔綱者，可以兼容社會主義與市場經濟，并不斷發揮其積極作用，遏制其消極作用。

資本的負面因素是人類社會發展階段性的產物，對于自發性事物的駕馭，我們只能通過提高社會主體的自覺性水平來實現。在社會主義與資本共存的情形下，它們之間會不斷發生沖突，而駕馭沖突所需要的自覺性，就是要不斷認識這種沖突的一般規律，并在沖突基礎上進行能動的調適。

改革開放的歷史進程，是沖突與調適辯證統一且螺旋式發展的歷史進程。沖突與調適是歷史唯物主義運動的辯證法，它能夠激活社會歷史發展的動力。在全球資本主義體系以及社會主義與資本長期共存的歷史前提下，“中國共產黨駕馭資本”的課題可以進一步推演為以下三大命題——

命題一：中國共產黨如何才能不斷推進社會生產力發展，鍛造堅實的階級基礎，堅持以人民為中心的發展思想，并保持與人民群眾的血肉聯系；

命題二：中國共產黨如何才能產生按照歷史唯物主義指導國內與國際實踐的黨的關鍵少數；

命題三：中國共產黨如何才能在全球體系中掌握主動權與話語權。

當今世界，人類的生產方式進入了非常不穩定的歷史階段。近十年來，金融危機、疫情危機等一系列重大事件對世界的影響遠超以往，而且重大事件的發生規模與頻率也在逐漸增加。在此背景下，世界社會主義通過中國特色社會主義的實踐具有了堅強持久的生命力，與此同時，資本與市場的高度自發性使得其積極因素和消極因素的延展能力與派生能力也非常強勁。這就需要中國共產黨面向世界百年未有之變局與中華民族偉大復興的戰略全局，打通理論與實踐之間的障礙與壁壘，貫通歷史唯物主義運動的主脈。

▍重思階級基礎——現代無產階級

“階級論”是歷史唯物主義的基礎。只要中國共產黨還是馬克思主義政黨，就不可能離開“階級論”。從本質上講，階級現象與階級話語在現代社會并未消失，而是被歷史發展的階段性主題暫時遮蔽。中國共產黨駕馭資本的第一命題就是重思中國共產黨的階級基礎，鍛造現代無產階級。

歷史唯物主義的公理是“存在決定意識”，階級現象是現代社會最基本的存在，現代多元意識形態都可以在社會中找到與它們相對應的階級存在。現代多元階級本身也并非是一些靜態的、穩定的、固有的存在；而是一組運動，是一組動態的、相互作用的、含有主觀導向的社會生產關系的組合。階級運動首先的自發性的，但人類社會發展到今天，同時賦予了一部分現代高級階級以自覺性。可以說，今天的階級運動是現代高級階級運動自覺性水平的競賽。現代政治斗爭與國際斗爭，很大部分取決于執政黨的階級運動自覺性水平。在這個范疇當中，自覺性是主導，自發性是基礎，自覺性發現、揚棄并主導自發性的能力就是自覺性水平。執政黨對階級運動的主導關系建立在自覺性對自發性的依靠、使用和控制上。

按照階級運動的一般規律，我們可以將人類自發的階級形態分為原生階級和次生階級。原生階級即在社會經濟生活中基于占有物質生產資料的多寡所產生的階級，在封建時代以農民階級與地主階級為代表，在資本主義時代以工人階級、農民階級以及資產階級為代表。次生階級則是在原生階級之上產生的階級亞類型，在封建時代，它以士紳階級以及貴族階級為代表；在資本主義時代，它以中產階級以及買辦資產階級等為代表。根據人類歷史的發展經驗，階級運動的自覺性就是在階級自發性的基礎上，在原生階級與次生階級之外，再鍛造人工再生階級，以不斷夯實統治階級的基礎。

在這里，人工再生階級的原理并非臆想，而是具有深厚的歷史依據。中國封建社會自隋唐以來之所以能夠反復地、長期地保持“大一統”的政治與治理體系，其中一個重要的原因，就是科舉取士制度與相應的財政制度造就并夯實了政治制度所需要的人工再生階級（階層）——士大夫階級（階層），以抗衡長期存在的世家大族統治。這一人工再生階級溝通了原生階級（農民階級與地主階級）與次生階級（士紳階級）的聯系，保證了政治制度的穩定性與可再生性。現代西方資本主義制度之所以在“二戰”之后能夠長期穩定、緩慢地發展，一個重要的原因是資產階級吸取了兩次大戰與一次大蕭條的經驗教訓，培養了一個比較成熟的、國際化的人工再生階級——國際金融壟斷資產階級。這個階級利用一系列西方現代政治制度、財政金融制度和軍事力量，溝通了原生階級（工人階級和資產階級）與次生階級（中產階級）的聯系，保證了政治制度的可再生性。

無產階級政黨也建立在無產階級運動的自發性基礎上，同時通過自覺性對自發性的依靠、使用與控制，提煉出無產階級的政治綱領與行動方案，推動無產階級運動的發展。在“階級論”語境中，中國共產黨駕馭資本的第一命題可以進一步推演為：中國共產黨如何建立對現代階級運動的主導關系，如何通過自覺性對自發性的主導，夯實黨的階級基礎。然而，當今中國有沒有現存的、自發產生的無產階級？放眼世界，經過近兩百年的演進，當下的勞動形式與階級形式與馬克思時代相比，已經有了巨大變化。我們可以判斷，現存的各種社會制度下的國家中（包括西方發達資本主義國家）已經很難找到一個能夠完全符合馬克思主義經典理論的無產階級。同時，基于階級運動自覺性與自發性的關系原理，歷史也不可能自發地產生這樣的無產階級。

無產階級這個概念，最早是從早期資本主義發展階段中的原生工人階級抽象出來的。現在看來，馬克思在《德意志意識形態》中所闡述的“居統治地位的意識形態是統治階級的意識形態”規律，在現代生產力的條件下正充分驗證著它的真理性。西方資本主義社會的工人階級，包括生活條件較差的藍領階級，受資產階級意識形態的影響和控制程度都非常深，這一影響甚至波及社會主義市場經濟中的工人階級，他們很難天然地具有無產階級政黨執政所需要的無產階級的階級性。經過四十余年的改革開放，在社會主義市場經濟中自發產生的原生工人階級、農民階級，并不一定會自發地、天然地擁護共產黨，更不會自發地、天然地產生無產階級政黨所需要的無產階級品質。而在原生階級基礎上衍生出的次生階級——中產階級，更不可能天然地產生無產階級品質。面向未來，特別是在我們可以預見的工業化4.0時代，以工農差別、城鄉差別以及腦力勞動和體力勞動差別為主要內容的三大差別不可能完全消滅。根據歷史唯物主義基本原理，有差別即需要交換，資本與市場還將在差別與交換中繼續扮演重要角色，并持續發揮貨幣和金融的力量，這勢必使得三大差別在一定范圍內還將進一步激化。因此，這一歷史事實需要作為無產階級政黨的中國共產黨運用階級運動自覺性與自發性原理，自覺地造就自己的人工再生階級——現代無產階級。

現代無產階級的鍛造是一項具有劃時代意義的重大命題。它是我們貫徹歷史唯物主義運動規律的必然選擇，同時也是中國共產黨駕馭資本、夯實階級基礎的題中應有之義，為此我們需遵循如下方略：

1. 必須按照共產黨執政規律，用一元化的意識形態武裝思想，將歷史唯物主義揭示的基本規律自覺地貫徹到實踐當中；

2. 必須依靠原生階級（農民階級、工人階級）中的勞動階層，尤其在現代無產階級的體系內應該包含必要的手工勞動和體力勞動環節；

3. 必須與現代工業生產力密切相關，尤其是對具有社會性與全局性的基礎設施要有足夠的認識；

4. 對人類發展與社會道德的公理-定理體系要有自覺的遵守機制；

5. 依靠政權手段（尤其是財政）支持人工再生階級機制（鍛造現代無產階級），并且使其符合民主集中制的政治生活原則，由此產生出永葆階級本色的“關鍵少數”；

6. 勇敢面對“棋逢對手”的資本與市場環境，能夠自覺地溝通、匹配各階級的力量和利益，統籌推進社會經濟生活；

7. 推動社會結構穩定，增強動態變革的制度彈性，不斷夯實社會進步的內生動力。

在此，我們必須吸取歷史教訓。蘇聯共產黨罔顧社會經濟的發展現實和階級運動自覺性的原理，錯誤地以為計劃經濟體制下原生的工人階級就是無產階級，就可以等同于共產黨執政的階級基礎，因此逐漸喪失了對階級運動的自覺性掌控。這是蘇聯解體的重要原因之一。鍛造現代無產階級是為了推動社會生產力的發展并保持黨與人民群眾的血肉聯系（命題一），而這一過程同時也涉及鍛造黨的關鍵少數（命題二）。

▍“剩余論”“民主集中論”與“雙范疇論”

（一）“剩余論”

剩余價值理論是馬克思的重大發現，它是解釋資本主義社會勞動與上層建筑之間關系的重要理論。一般認為，在資本主義社會，剩余價值是維系資產階級統治的重要基礎，而價值是在充分交換的基礎上產生的。但是，奴隸社會與封建社會也存在統治階級，它們的存在也需要必要的社會經濟基礎，而奴隸社會與封建社會并不存在充分的交換，因此也就不存在價值，那么我們該如何理解它們的統治基礎呢？也許我們可以使用“剩余”來描述這一歷史現象。盡管前資本主義社會并不存在基于充分交換的價值，但是存在奴隸勞動的“剩余”與自然經濟的“剩余”。正是在這些“剩余”的基礎上，奴隸社會與封建社會的統治階級有了相應的社會經濟基礎，人類歷史的發展進而成為一個融貫的結構。可以說，“剩余”具有縱貫和覆蓋全人類社會發展史的歷史地位。

歷史唯物主義主脈中的“剩余論”，揚棄了勞動價值論以及剩余價值論的基本論斷。在橫向結構上，現代剩余由三部分構成，即政府征收的剩余（稅費）、企業的剩余（資本的利潤）與家庭的剩余（勞動力工資消費之后的剩余）；在縱向結構上，從工業1.0時代到工業4.0時代，全社會固定資產、企業固定資產、家庭（包括勞動者個人）固定資產都有了歷史性上升。“剩余論”在強調“剩余”對人類歷史的縱貫意義之外，更加關注“相對剩余價值論”的歷史作用。

在當代社會，“相對剩余價值論”對社會結構的影響主要由兩部分構成：第一，“相對剩余價值論”要求管理資本家，控制資本家所占據的剩余價值水平，并將剩余價值的重要部分委于國家管理，由國家引導資本反饋社會生產勞動，提高全社會勞動生產率；第二，工業生產力的提升需要源源不斷的規模投資與創新投資，投資的增長也就意味著剩余的增長，由此會造成工業社會勞動力價值的“相對降低”，這便需要國家保證勞動者的工資保持在相對穩定且均勻的水平，并維持“相對剩余價值率”與社會經濟發展水平之間的協調。

“相對剩余價值論”的結構可由圖1表示，其中，∑是社會總財富線，表示社會總價值（總生產）；L是社會總成本線，表示社會總消費；B是社會管理成本線，表示政府消費；A是勞動價值線，表示勞動力與勞動工具的基本價值。“相對剩余價值論”要求具有社會統合意義的政治力量將超出社會必要消費的價值反饋給社會必要勞動，提高全社會的勞動生產率。在中國，這一社會統合的政治力量就是中國共產黨，而完成這一反饋環節的前提就是鍛造它的關鍵少數，使其理解并運用“相對剩余價值論”的基本原理，推動社會勞動生產率的穩步提高。

圖1

（二）“民主集中論”

實際上，“剩余”的運動方式就是“民主集中”的運動方式。“剩余”是歷史唯物主義主脈中的經濟動力，而“民主集中”則是對剩余運動過程的描述。列寧將民主集中制作為無產階級政黨的組織和活動原則。我這里借用這個概念描述社會歷史運動進程。階級社會產生之后，就存在“民主”和“集中”的社會歷史運動。“民主集中”是一種兼有橫向與縱向運動的表現形式，民主表示擴散與主體性的發揮，集中表示收束與集體性的服從。在“民主集中”運動之下，人類逐漸形成了經濟、政治和知識的三大金字塔。

首先，經濟存在“民主集中”運動，“剩余”的積累就是“民主集中”的過程；其次，政治存在“民主集中”運動，它表現為政治科層的差異以及權利與義務的差別；再次，知識同樣存在“民主集中”運動，它表現為人類知識的生產、演變與擴展。其中，經濟的金字塔在今天的表現形式其實就是資本的金字塔。這三大金字塔的基礎都是民主運動過程，它的表現形式與運動形式以民主為主；塔尖則是集中的運動過程，它的表現形式與運動形式以集中為主。實際上，歷史運動就是一個“剩余”的“民主集中”過程，“民主集中”表現在方方面面。我們嘗試將“剩余”以及“民主集中”的概念普遍化到人類的階級社會。人類的發展，實際上正是“剩余”通過“民主集中”不斷累積并形成金字塔，以及不同金字塔之間相互碰撞的過程。勞動也是一個“民主集中”的過程：勞動的基礎也是民主，經過勞動的“剩余”，逐漸形成了基于勞動的集中，這就是歷史發展的規律。就歷史唯物主義而言，勞動的金字塔可以視為政治、經濟、知識三大金字塔的“金字塔”，是真正的歷史原型。

在“民主集中論”看來，中國共產黨駕馭資本有三重意涵：其一，中國共產黨駕馭資本就是在勞動金字塔的基礎之上，將相對剩余價值反饋給社會勞動生產，進而推動社會生產力的發展；其二，中國共產黨駕馭資本就是要用政治金字塔駕馭經濟（資本）金字塔，使得資本發揮積極作用；其三，中國共產黨駕馭資本就是要鍛造通過政治的“民主集中”而產生的現代無產階級及其領導力量（關鍵少數），并將歷史唯物主義作用于社會實踐。可以說，“剩余”與“民主集中”的集合是理解中國共產黨執政方略的重要基礎。

（三）“雙范疇論”

“民主集中”的水平由生產關系決定，與生產關系的階段性狀態相對應，同時也是生產關系的政治表現。生產關系是人們在物質資料的生產過程中形成的社會關系，是生產方式的社會形式。在傳統歷史唯物主義中，生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑是具有重大理論意義的兩對范疇。我們可以用圖2來更深入地理解它們的關系。

圖2

?左圖反映了傳統計劃經濟（蘇聯）時期歷史唯物主義理論中生產力-生產關系與經濟基礎-上層建筑雙范疇的關系。其中，生產關系與生產力共同構成了經濟基礎。但是在這一邏輯指引下，階級運動實際上受到了形而上學的阻礙，無法形成自發循環的回路，由此導致生產關系無法與上層建筑建立完整的辯證統一關系。在社會主義市場經濟的實踐（如右圖所示）中，我們發現了有異于傳統唯物論的“雙范疇”現象，即上層建筑應該包含在生產關系之內，生產關系既可以與生產力結合構成經濟基礎，也可與法律、意識形態等結合構成社會主義市場經濟下的上層建筑（如政商關系便同時涉及生產關系與上層建筑問題）。這就是我所說的歷史唯物主義“雙范疇論”的主要內容。傳統歷史唯物主義的“雙范疇”在社會主義市場經濟實踐中實現貫通，它完全可以對應階級運動自發循環的回路，并且可以給人工再生階級（現代無產階級）的自覺設計與良性循環提供一個通道。

因此，在“雙范疇論”，特別是“生產關系包含上層建筑”的意義上，“階級論”“剩余論”“民主集中論”在歷史唯物主義內實現貫通，它們共同構成了唯物史觀的基石，是歷史唯物主義的主脈。其中，“階級論”是歷史唯物主義的基礎，“剩余論”是它的物質動力，“民主集中”是它的運動方式，“雙范疇論”是它區別于機械唯物論的關鍵要素。這便為中國共產黨駕馭資本提供了重大理論與實踐空間。它意味著，中國共產黨如果能夠使用人工再生的方法鍛造現代無產階級的階級基礎，并時刻根據對手的力量消長匹配更強大的利益機制和力量體制，便完全有可能實現駕馭資本的目標。這一良性循環可以通過圖3表示。

圖3

通過“剩余論”，特別是“相對剩余論”，中國共產黨可以有效推動社會生產力的發展，進而推動命題一的解決；通過“民主集中論”，中國共產黨既可以推動剩余對社會勞動的反饋，也能夠鍛造政黨的階級基礎及其關鍵少數，同時推動命題一與命題二的解決；通過“雙范疇論”，中國共產黨可以打通歷史唯物主義的主脈，并建立徹底的唯物史觀，有力推動命題一與命題二的解決，并建立起更具整體性的“全球化論”。

▍“全球化論”與中華民族的偉大復興

“全球化論”是歷史唯物主義主脈的擴展。工業化生產力的發展與時間進程（歷史階段）的關系一直呈線性正比關系，不以任何人的意志為轉移。工業化生產力的發展對“空間”（國家大小）和“平臺”（社會制度）是有選擇的。基于不同的選擇與匹配，人類呈現出不同國家對不同社會制度的探索。但是，舉凡歷史發展的進程，工業化對國際化與全球化的要求是一貫的，它是與“剩余論”以及“民主集中論”高度吻合的。在“民主集中”的社會歷史運動中間，工業全球化同時建構起“國際民主集中”的歷史敘事，它要求有塔尖國家、塔基國家以及相伴的歷史運動。就世界歷史來看，“國際民主集中機制”曾經表現為殖民主義、帝國主義等多種方式，人類曾經發生兩次世界大戰、一次體系性冷戰，各種地區沖突則不計其數。但“國際民主集中機制”同時也孕育出了聯合國和多邊糾紛解決機制。中華民族偉大復興的戰略全局必須適應世界百年未有之大變局，必須適應和滿足工業化與全球化的歷史要求，并尊重“國際民主集中”的歷史規律。

當前，國際化與全球化發展到了這樣的歷史階段：

1. 國際金融體系形成。即使將來美元被其他貨幣替代，國際金融體系也只會繼續發展。這是現代生產力規模效應以及規模擴張的需要。

2. 國際虛擬經濟規模巨大，與實體經濟規模逐漸接近。虛擬經濟流動性的影響力與國際政治的復雜結合，演變為多種形態的國際斗爭與國際合作。

3. 國際貿易規模巨大，效率越來越高。越來越多的國家已經不可能建立完整的國民經濟生產體系。從國際貿易角度講，這些國家也不具有傳統意義上的獨立主體性。

4. 跨國公司的影響力越來越滲透到國際政治活動之中，跨國公司實際上成為經濟形態的超國家，持續發揮其政治影響力。

5. “二戰”后，德日兩國缺少獨立完整的外交與軍事主體性，是一種“準國家”秩序；美國對全球秩序的控制力超出了本土范圍，是一種“超國家”秩序。“超國家”與“準國家”體系是緊密聯系的整體。

“全球化論”或者“國際民主集中機制”是歷史唯物主義在當代國際關系中的體現。它需要我們在“階級論”“剩余論”“民主集中論”“雙范疇論”的基礎上，全面梳理國際政治經濟的歷史唯物主義線索。它要求中國共產黨更加徹底且全面地理解中華民族在未來世界中的定位，并將國際關系、國際貿易作為推動變革的主要動力，遵循客觀規律，擔負民族復興與建設人類命運共同體的使命。由此，便可以推動中國共產黨駕馭資本的命題三的實現——在全球體系中掌握主動權與話語權，與世界各國一道共同構建人類命運共同體。

▍以人民為中心的歷史進程

2021年，是中國共產黨成立一百周年。中國共產黨的一百年就是堅持以人民為中心，不斷鍛造黨的人民基礎，為中國人民謀幸福，為中華民族謀復興的歷史進程。

1921~1927年，中國共產黨有思想，有主義，有政黨組織，但是沒有自己的人工再生階級基礎（現代無產階級）。1927~1934年，中國共產黨通過創建自己的革命軍隊與農村土地革命，建立革命根據地，為夯實自己的階級基礎不懈努力。1935~1949年，中國共產黨創建了比較完整、成熟且適應新民主主義革命歷史任務的人工再生階級（現代無產階級）。1949~1966年，中國共產黨鍛造了相對完整但不太成熟的，同時相對適應社會主義計劃經濟的現代無產階級。1966~1976年，“文革”暴露出計劃經濟體制下中國共產黨創建成熟現代無產階級的重大缺陷，并展現出其相對嚴重的形而上學傾向。1976~2012年，中國共產黨通過中心工作調整與改革開放，努力創建相對完整且適應社會主義市場經濟的現代無產階級。2012年以來，中國共產黨堅持改革開放，通過反腐敗、掃黑除惡與脫貧攻堅偉大實踐，正在探索建立完整、成熟且適應全球化與市場經濟的現代無產階級的階級基礎，這一階級基礎使得駕馭資本更具歷史性、全局性與根本性。

站在重大歷史節點上，我們必須保持歷史清醒。駕馭資本是歷史地落在中國共產黨肩上的重大責任。它的三大命題統一在歷史唯物主義主脈之下，在理論上是貫通的。我們只有系統地、辯證地理解歷史唯物主義的主脈，鍛造現代無產階級，按照民主集中的組織原理，產生使用歷史唯物主義基本規律指導國內與國際實踐的黨的關鍵少數，同時不斷推進人類命運共同體建設，才能夠真正完成駕馭資本的歷史性課題。而這一歷史過程，就是實現中華民族偉大復興的壯麗進程。

本文原載《文化縱橫》2021年第3期封面選題專欄“建黨百年與理論創新”，原題為《駕馭資本——社會主義市場經濟的政治經濟學》，篇幅有限，內容有所編刪，歡迎個人分享，媒體轉載請聯系本公眾號。

【導讀】今日，內地某知名女星陷入疑似海外代孕產子風波，引發輿論關注。盡管法律明確禁止代孕，人們對代孕問題也是爭議不斷，但地下代孕市場卻長期隱秘存在。而進一步看，代孕問題也折射出當前我們所面臨的人口風險問題。

本文從“風險社會”理論切入，分析了中國人口安全和風險問題。與傳統的風險概念不同，現代風險社會中風險多是被“制造出來”的，是人為風險。作者認為，在解決人口數量與人口結構問題上，越是強調人口數量問題的重要，就可能“制造”出更多的人口結構問題。過去一段時間以來，由于只顧控制人口數量而引發的人口結構的變化，已經帶來了許多社會經濟負效應，更為未來社會發展埋下了隱患、留下了風險。作者呼吁，我們需要站在人口安全和人口戰略的高度認識中國的人口結構問題，調整現行人口政策，以真正實現“以人為本”，促進社會經濟和人的全面發展的目標。

文章原載《中國研究》，感謝作者授權原創發布，僅代表作者觀點，特此編發，供諸君思考。

風險社會與中國人口結構安全

??李建新?|?北京大學社會學系

1986年德國著名社會學家烏爾里希.貝克（Ulrich Beck）出版了《風險社會》，提出了“風險社會”的概念和風險社會的理論。貝克認為，現代社會人們面對著諸多與傳統社會不一樣的風險和危機，如核危機、全球變暖、基因食品等。現代社會所面臨的這些風險和危機源于現代科學技術和技術經濟高度發展，而傳統工業社會陳舊的思維理念與調控模式已難于應對。隨著20世紀80年代前蘇聯切爾諾貝利核電站人為事故發生爆炸、90年代初英國瘋牛病爆發與蔓延，以及當前的全球新冠疫情，更是讓人們深切地感受到我們就置身于“風險社會”之中。也正是在這樣一個全球化已日益深入世界每個角落、“風險社會”日益顯現的大背景下，我國人口學者及政府開始關注“人口安全”問題。所謂人口安全是指一個國家的綜合國力和國家安全不因人口問題而受到損害，能夠避免或化解人口方面可能出現的局部或全局性危機。從這個定義出發，中國人口無論是數量、結構，還是素質都存在著人口安全和風險問題。

人口問題特別是數量問題自馬爾薩斯以來，一直被學者們廣泛爭論和關注，特別是二戰以后，發展中國家人口以前所未有的速度增長，“人口爆炸”更引起了不少西方學者的深切憂慮。中國有著自己獨一無二的人口歷史和現實，除了毛澤東時代對“人手論”的自信樂觀外，龐大的人口數量規模似乎一直是我們揮之不去的“夢魘”。自20世紀70年代初中央政府開始實施全國性的計劃生育政策以來，特別是80年代初“一孩政策”的出臺，更是顯示出政府要迫切地甩掉人口這個沉重“包袱”的決心。所以，中國也就成為世界上獨一無二的對人口生育過程進行強行干預的國家，而這種理性的干預目標就是要盡快實現“富國強民”。

不可否認，我國確實存在著人口安全問題，無論是人口數量、人口結構、人口素質都會影響到我們社會經濟發展目標，都會影響到人的全面發展。目前存在著兩種不同類型又密切相關的人口安全和風險問題常常引起不同的爭論，一類是人口數量規模帶來的安全風險問題；另一類是因為要解決第一類人口數量問題而引發人口結構（廣義的結構概念）的安全問題。對于人口數量問題我們已經有足夠的認識，一般認為龐大的人口數量對人均GDP的提高，人均資源占有量，特別是對資源環境的保護都有著負面影響。就目前人們的認識水平來看，人口數量帶來的風險基本上被認為是可預測的、是可確定的。但是，人口結構風險，從風險理論的視角看，這種人為干預“制造”出來的風險，它是不確定的、是潛在的，可能具有更大危害性。這種因為過度預防人口數量風險而被“制造”出來的風險類同于貝克、吉登斯所說的風險社會中的風險，值得我們關注，也更需要我們及時預防。下面我們就著重討論這種被人為制造出來的結構風險問題。

▍人口老齡化與經濟可持續發展的風險

在諸多的人口問題中，人口與（經濟）發展通常是我們最為關注的首要問題。關于人口與經濟發展關系的爭論自馬爾薩斯1798年發表人口論以來，就一直沒有停息。除馬爾薩斯經典的人口與生活資料的關系論述外，20世紀60、70年代埃里奇的人口爆炸論、羅馬俱樂部的增長極限論等以及緊跟其后的西蒙、康恩的資源富饒論等都具有很大的影響。人口與經濟發展到底是怎樣一種關系？

1997年，哈佛大學兩位教授DavidE. Bloom和Jeffrey G.Williamson利用經濟增長模型，以東亞人口和經濟發展為例，從人口變遷的歷史角度論證了這個問題。David E. Bloom和Jeffrey G. Williamson的研究指出，在人口轉變初期，由于死亡率下降而生育率保持不變，因此人口數量快速增長。人口快速增長使人口結構即勞動力人口與非勞動力人口之比下降、撫養負擔加重，因而不利于經濟增長；在人口轉變的第二個階段即生育率開始下降進入生育率轉變時期，人口數量增長減緩，人口結構的變化即勞動力人口與非勞動力人口的比重不斷上升的變化對經濟增長產生積極影響，即人口紅利（Demography gift）階段；當生育率下降到與死亡率水平相當，人口趨于穩定、趨于靜止，人口數量和人口結構都趨于常量，趨于不再變化，因而對經濟增長的影響趨于中性。這一論述使我們明白，在人口轉變過程中，是人口年齡結構的變化（即勞動力人口與被撫養人口的比例變化）對經濟增長產生了影響，并且在轉變的不同時期有著不同的影響作用。

過去，國內外學者之所以就人口與經濟增長之間的關系問題爭論不休，主要是由于學者在不同的人口轉變階段上，依據不同的人口統計事實進行了不同的論證。20世紀60年代經濟學家舒爾茨、貝克爾發展和建立了人力資本經濟理論，人力資本理論及相關的實證研究指出，人口教育和人口健康的投入對社會經濟可持續發展都有著越來越明顯效用。人口素質的提高、人力資本的投入也對一個國家地區的社會經濟發展產生積極而重要的影響。

西方歷史人口變遷和當今東亞人口轉變都證明了上述觀點。中國也是如此。從縱向歷史數據看，20世紀70年代初我國實施計劃生育以后，我國人口生育率迅速下降，人口年齡結構即勞動力人口與非勞動力人口之比開始朝著有利于經濟發展的方向變化。這種人口年齡結構變遷與20世紀70年代末的改革開放相呼應。在經濟改革的大潮中，人口年齡結構優勢得到了極大的發揮，有力地促進了我國的經濟增長和社會發展。如今，不少學者特別是經濟學家都樂觀地預測，中國經濟的高增長率可以保持10、20年，能夠實現人均GDP翻兩番的目標。

如果不考慮其它因素，而只考慮人口因素的話，這是因為我國人口年齡結構正處在一個有利于經濟可持續增長的時期，正處在所謂的“人口紅利”或“人口機會窗口”時期。從橫向地域上看，我國沿海地區經濟發展迅猛，與中西部地區的差距越來越大。單從人口的角度看，這些地區的人口年齡結構、人口素質處在優勢之位。例如北京、上海等地人口撫養比最低而人均GDP最高且發展最快；貴州、西藏等地人口撫養比最高而人均GDP最低且發展較落后。同樣，這些發達地區也是人才濟濟、教育水平和健康素質最高的地方。所以，龐大的人口數量固然對我國的經濟增長產生巨大的壓力，但是，保持合理的人口年齡結構、不斷提高人口素質才更有利于社會經濟的可持續發展。

事實上，人口年齡結構、人口素質結構的變化對社會經濟的可持續發展有著極其重要的影響。當我們把目光只停留在人均指標的時候，我們就會推演出人口數量越少越有利于人均指標提高從而越有利于發展的荒謬結論。而我們“一孩”政策的背后恰恰有著這樣的邏輯。繼續實施只顧及到人口數量的嚴格生育政策，雖然會少生不少人口，但卻會使人口年齡結構迅速老化，不僅使“人口機會窗口”、“人口紅利”迅速喪失，使中國經濟失去可持續增長的活力，也會使中國喪失國際競爭力。實際上，那些被“津津樂道”的少生人口恰恰是支撐我國未來經濟可持續發展的人力資源，從這個意義上講，越是不顧人口年齡結構變化而實施嚴格的生育政策，就越是對未來的社會、經濟可持續性產生威脅、越是影響綜合國力的提高、影響國家安全。

▍出生性別比結構風險

自20世紀80年代以來，我國的人口出生性別比持續偏高，而且有不斷加重的趨勢。1982年第三次全國人口普查資料顯示，我國人口出生性別比為108.5；1990年人口普查出生性別比上升到114.1；到2000年第五次人口普查，我國人口出生性別比已攀升到近120。2000年的普查數據分析證明，性別選擇（B超）的人工流產是造成出生性別比偏高的最主要原因。與出生性別比偏高相關的另一個引人注目的現象是，近年來，出現了人口學上的反常現象，即女性嬰兒和低齡組女孩（0－4）死亡率偏高，高于男嬰和低齡組男孩。學者們對這種現象的一般解釋是，全國各地不同程度的存在著重男輕女、偏好男孩的生育文化，這種重男輕女的傳統導致了女孩生存環境的惡劣，無論是在飲食營養上，還是在預防保健上女孩都比男孩要差。的確，不可否認，B超技術的濫用直接與性別選擇的人工流產有關，女嬰的健康受到輕視也與根深蒂固的傳統觀念有關。

但是如果我們進一步繼續追問，為何越來越多的女性于自己身體健康不顧而追求生育男孩？根深蒂固的傳統觀念一直存在，為什么女嬰生存環境沒有與國家整體的生存條件改善同步，反而在20世紀80、90年代以后出現持續惡化的現象？從人口學自身出發，我們又不得不將之與現行生育政策聯系起來。一方面，嚴厲的減少人口數量的一孩生育政策并沒有給人們對性別選擇留下空間；另一方面，現行生育政策結構（農村“一孩半”政策）又在重男輕女的土壤上誘發出了出生性別比特別是第二孩出生性別比偏高。關于人口學和計劃生育政策這方面的深入解釋和反思，我們常常是輕描淡寫或干脆就避而不談。

1998年諾貝爾經濟學獎獲得者阿馬蒂亞.森（Amartya.Sen）在其經濟學理論著作《以自由看待發展》中對強制性生育政策并以中國為例有過一番詳盡的比較和深刻的評論。他指出，首先這種強制過程已經付出了某些代價，包括侵犯了某些自身具有的重要權利。其次，強制性生育政策導致了另外一些社會后果，例如，對于存在強烈的男孩偏好的國家如中國，一孩政策對女孩會十分有害，導致女嬰死亡率升高。中國的這些經驗表明，“失敗并非由于因果性控制上的困難，而是由于固守一種片面的眼界所造成。合理的理性思維必須考慮更多因素。”以自由看待發展的觀點，森認為：人口問題常常被夸大，人口問題的解決，要求更多的而不是更少的自由。

(點擊上圖讀解《文化縱橫》12月新刊)

我們已經看到出生性別比偏高所帶來的一些意想不到的后果，如果繼續實施嚴格的生育政策，已經發生的與出生性別比偏高有關的問題不僅得不到解決，還會給未來留下更多與之相關的風險和后果如婚姻擠壓（Marriage Squeeze）、社會不安定以及一些不確定的其它社會問題，而這些結構問題很大程度上都是我們過度“干預”人口再生產過程的結果。

▍“四二一”家庭結構與獨生子女問題

從微觀上看，“四二一”是一個家庭倒金字塔結構問題：向上是家庭養老問題；向下是獨生子女下一代問題。關于獨生子女問題一直是一個有爭議的問題。首先是這個問題存在不存在？獨生子女群體與非獨生子女有何不同？這種不同會對社會產生何種影響？回答這些問題顯然是本文力所不及的。不過，從不同政策結構來討論不同的家庭結構風險是有意義。如果我們繼續以追求減少人口數量為目標，繼續實施嚴格的生育政策，那勢必會產生越來越多的一孩家庭，越來越多的三口之家。

從社會學角度看，一個三口之家的關系結構是比較簡單的，家庭成員之間只形成三種關系（夫妻、父子、母子），這種關系的特點是，對子女來說，他們只有上下的代際關系而沒有同代同輩的關系。兩孩家庭即四口之家的關系結構就不同了，家庭成員關系發生了質的變化，家庭成員之間能夠形成六種關系（夫妻、父子女（兩種）、母子女（兩種）、子女之間），對子女來說，不僅有上下代際關系還有同代同輩關系。在不考慮遺傳因素的情況下，個體的不同就來自于不同的社會環境塑造，而家庭環境是個體成長的最重要的初級社會化機構。雖然，個體的成長還會受到次級社會化機構如學校、同輩群體、社會的影響，但家庭畢竟是下一代出生之后嬰幼期、兒童期成長的重要一環，因此，即使在其它條件相同的情況下，獨生子女群體和非獨生群體由于成長的家庭結構不同而可能不同。如在一孩家庭中，不可能產生同輩之間的血緣關系；而在二孩家庭中，首先會產生血緣的同輩關系，如兄弟情、兄妹情、姐弟情和姐妹情。而這種關系又是進一步培養出個體的某些優良品質的基礎，如兄妹之間，兄長可以培養出一種照顧小妹的責任感，而小妹可以培養出一種對長兄的尊重。而一孩家庭就不存在著這種可能性。無怪乎從20世紀80年代以來關于獨生子女的問題爭論不休，獨生子女的個性品質、心理特征、行為特征等都成為關注的焦點。對于大多數一孩家庭來說，父母都特別疼愛孩子再加上四位老人（如果都健在）更是關愛備至溺愛有加，對子女有著較高的期望值，一切都以“下一代為重”。

新近的有關資料顯示，我們新一代的身體健康狀況不容樂觀，自1985年以來，我國學生體質健康狀況連續呈下降趨勢，尤其是2000年以來，6到18歲的學生中，肥胖生高達15％，一些學校的肥胖生比例甚至突破了30％。更令人擔憂的是，一些原本在中老年人身上才出現的如高血壓、高血脂、冠心病、糖尿病等與肥胖相關的病癥，近年來在青少年身上也時有發生，且患病年齡提前了10到20年。針對這一情況，我國出臺了以“健康第一”為宗旨的學生體質健康狀況干預措施。早在1986年，《光明日報》就對獨生子女是不是“問題兒童”進行了討論，其結論是：一是營養過剩，造成發育不良；二是智力投資過剩，品德教育不足（風笑天，2003）。在此，筆者并無意也無力要得出20世紀80年代以來的獨生子女政策導致獨生子女身心健康問題的結論。誠如風險社會中的風險是不確定的原因不確定的后果一樣，統統“歸罪”于獨生子女政策有失公允。但從規避風險的視角出發，我們必須要有防范的意識，必須要“未雨綢繆”，不能總是事后疲于彌補和干預。

在自然生態學領域，大家都承認這樣一個鐵律：單一性導致脆弱性，多樣性導致穩定性。從寬泛的意義上講，我們人類何嘗不是大自然的一部分。如果我們為減輕人口數量壓力而繼續實施嚴格的生育政策，就會產生越來越多的一孩家庭。即便是“獨生子女”問題的爭論是不確定的，我們也必須預防這種單一性和脆弱性，因為我們子孫后代的身心健康不僅僅關系到每個家庭，更關系到我們民族和國家的興衰。而且，多元的二孩家庭結構要比單元的一孩家庭結構更能夠抗拒各種外部風險（如天災、意外傷亡、戰爭等）。所以，無論是從微觀家庭、還是從宏觀民族國家的視角，按照規避風險抗拒風險的預防性原則，我們都必須謹慎選擇充滿風險的一孩政策，避免人為地給未來社會制造出更多更大的風險。

▍其它可能的結構問題

以上我們討論了如果繼續單純追求一個人口數量減少的目標，人口年齡性別結構及動態的變化過程對經濟可持續發展、對家庭、社會產生不利影響和可能風險。而這種人口變動過程越迅速，問題和風險就越大。其實，人口數量的減少和人口結構的變化所帶來的問題和風險還遠不止表現在經濟、社會層面。人口數量和結構的變化還與文明興衰以及民族沖突有關，關于這一點美國著名學者塞繆爾.亨廷頓有過深刻的論述。當今世界也是人口兩極的世界。一極是西方發達國家率先在世界人類人口史上完成人口轉變，人口規模相對減少，人口趨于老化并于20世紀后半葉陸續進入老齡社會。另一極則是非西方的發展中國家，人口數量迅速增長空前膨脹，并形成“生機勃勃”的年輕型社會。世界人口變遷有史以來如此巨大的反差使人口要素在文明興衰和民族沖突中的意義顯露出來。因此，亨廷頓從人口變遷的視角關注其對文明興衰的影響，并特別關注了歷史上一直就與西方文明對抗的伊斯蘭世界的人口迅速增長在文明沖突中的作用。

從人口史上看，西方和工業革命和文明的復興恰好也借助了其年輕型人口勃勃生機的力量。所以，人口決不單單是一個數量多少的問題，其規模和結構的變化會直接或間接地影響到一個國家、一個民族、一個文明的興衰。如果我們把中國人口數量問題放在世界人口變遷、文明興衰的大背景下思考，我們就會發現，中國單純減少人口數量壓力的目標不利于全球化背景下的中華民族全面復興，也不利于中國文明在多元文化的全球化進程中發揮更大的作用。同時，對內民族差別的結構性生育政策也不利于民族平等、文化融合。特別是在少數民族地區，這種民族差別的生育政策會給未來留下風險，人為的留下不確定的隱患。

▍結語

在我們看到加速工業化、片面追求無質量的經濟增長帶來日趨嚴重的生態資源環境問題的時候，我們都常常欽佩革命導師恩格斯的深刻洞見：我們不要過分陶醉于人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。寬泛地講，我們人類難道不是自然界的一部分嗎？與發達國家的人口轉變相比，中國的人口轉變有著自覺的明確的人為干預因素（如對死亡、生育的干預）；與所有存在家庭計劃（計劃生育）的國家地區相比，中國有著世界上獨一無二的最為嚴格的人口生育控制和人為干預。而事實上，這種過度干預人類自身再生產不僅在干預過程中產生了許多問題，更人為制造出了許多相關的潛在的不可確定的風險，這是典型的現代“風險社會”中的風險。我們同樣可以說，我們不能過分陶醉于我們對人口數量控制的“勝利”。這樣的“勝利”讓我們付出了沉重的代價，是到了我們需要對這些歷史的教訓進行深刻反思的時候了。

今天越是只關注人口數量安全、越是強調減少人口規模，就越可能人為制造出更多的人口結構問題，給未來制造出更多的風險、埋下更多的隱患。人口數量減少和人口結構迅速變遷是一個人口動態過程不可分割的兩個方面，在有限“資源”的條件下，對控制人口數量投入越多，對結構和素質問題就會越忽視。一個過快負增長的人口所帶來的負效益和危機遠遠大于人口趨于穩定所帶來的。所以，無論是追求一個遠小于現今人口規模的所謂適度人口目標，還是單純追求減少人口數量都是一個冒很大風險的、很不安全的選擇。

需要指出的是，今天我們所強調的人口數量問題與20世紀50年代馬寅初所洞見的人口問題完全不同，馬老當年看到的是人口過快增長人口規模迅速膨脹對社會經濟發展產生的不利影響；而我們今天是一個低速的慣性人口增長（即低于更替水平）和業已存在的龐大人口。經濟學家林毅夫指出，毛澤東所強調的“人手論”未必不正確。那個時代，由于國際上東西方冷戰，中國的外部世界遭到了封鎖，中國不得不選擇自力更生的備戰型的重工業化道路，加之國內政治斗爭不斷，計劃經濟失敗，這些不利因素都無法促進人口與經濟發展良性循環致使我國人口問題更加嚴重。改革開放以后，一方面，計劃生育促進了人口轉變，人口結構朝著有利于經濟增長的方向變化，另一方面，國內政治穩定、市場經濟改革以及全球經濟一體化等有利因素相互疊加使得我國眾多“人手”有了用武之地，我國豐富的勞動力資源也成為我們作為發展中國家追趕發達國家的一種優勢。

目前我國正處在建國以來人均GDP增長最快的時期，除了上述積極因素，人口結構因素也是一個不可忽視的重要因素，這是因為我國人口年齡結構因素仍處在有利于經濟發展的“紅利”期。不過，一些學者與政府官員對中國人口數量和結構資源并不樂觀，總是充滿著悲情的格調，充滿著要迅速甩掉人口數量這個大“包袱”的使命感。其實，我們所強調的追求人口過快的負增長導致人口結構迅速變遷從而對人類自身、對社會經濟可持續發展的不利影響恰如馬寅初先生當年指出人口過快增長對經濟發展不利一樣，這是一個問題的兩面。我們已經看到，人口年齡迅速老化會對經濟可持續增長產生負面影響；出生性別比結構失調會引發社會的不良現象和不穩定；家庭結構單一化（一孩化）無論是對后代成長還是對國家國力都可能產生不利的影響；一個國家民族的人口結構及其文明結構的改變同樣會影響到這個民族國家的興衰。很顯然，充分利用和發揮現有的中國人口數量資源優勢，對國家綜合實力和國家安全不是損害而是加強和提高。目前，由過度控制人口數量而引發的人口結構安全問題還未引起我們足夠的重視，忽視上述人口結構問題，勢必會危及到人口自身再生產、危及到國家的綜合實力和國家安全。

人類社會是一個不斷從低級向高級發展的歷史過程，建立平等、寬松、協調的和諧社會，是我們人類追求的美好理想。反思我們的現行生育政策以及我們對當前人口問題的認識，我們是如此片面地強調人口數量壓力問題，如此重視減少人口數量規模，如此犧牲人口結構而一味追求數量指標，這是否合乎我們社會經濟和人的全面發展的宗旨？是否合乎我們追求和諧社會的根本目標？我們需要跳出“以數為本”，回到“以人為本”的原點。對于不確定的人口結構風險，我們需要一些預防意識，不能總是事后諸葛亮。況且，對人口過程事后彌補往往是無濟于事。我們需要跳出為解決人口數量而制造出更多人口結構問題的怪圈。

筆者以為，把人口數量與人口結構問題并舉、統一，不斷地提高人口素質才更合乎全面、協調、可持續的發展觀，才更有利于我們追求一個更和諧的社會。我們需要選擇一個人口數量穩定、人口結構合理、人口素質不斷提高的長遠的、統籌的、協調的和可持續的人口發展戰略、人口決策，而不是一個人口數量迅速減少、犧牲人口結構和人口素質的短期政策，這是風險社會中的人口安全的最佳選擇。

本文原載《中國研究》2005年第1期，原題為“風險社會與中國人口結構安全”，感謝作者授權原創發布。圖片來源于網絡，如有侵權，敬請聯系刪除。歡迎個人分享，媒體轉載請聯系本公眾號。

? 田甜、石含笑(譯)

?▍‍‍‍‍‍‍“一帶一路”與亞洲秩序重塑

亞洲，作為歐洲的衍生物，有其名，但從來都不是一個統一的地理實體；它被分割成幾個板塊：內亞、中亞、東亞、東北亞、南亞、東南亞，等等。事實上，許多人連中東是否算作亞洲的一部分也不清楚，誰又知道這些板塊中哪個是亞洲的本土或中心呢？這些板塊間好像并無聯系，每個都是獨立的文化和政治地理區域，與歐洲形成迥然不同的情景。

然而有意思的是，將亞洲整合為共同體的努力和實踐卻早于歐洲；十九世紀末日本知識界開始倡導“亞細亞主義”，1924年孫中山提出“大亞洲主義”，二戰中日本則在此理念上試圖建立“大東亞共榮圈”，但這個嘗試雖然在東亞和東南亞曾一度趕走西方列強，卻又引發了眾所周知的災難性后果。冷戰期間，毛澤東提出三個世界理論，即將亞洲，非洲和拉丁美洲并列為第三世界，并且試圖成為這個共同體的領導者，然而這個嘗試也失敗了，最終導致中國專注于國內經濟發展，只求外界不要干涉中國內政。中國近來的崛起，尤其是雄心勃勃的“一帶一路”戰略的提出，伴隨美國領導的全球化日漸式微，促使我們重新思考中國與周邊區域的關系。

如果說“一帶一路”象征著中國準備從一個偏重內務的國家轉變為整個亞洲的領導者，進而建立新的世界秩序，那么我們必須構想中國如何重新尋回與亞洲的連接點。我們面臨的挑戰不僅僅是亞洲各個板塊游離各處，沒有共同的文明、宗教、或價值觀基礎的現實，更重要的是，中國似乎總有種處于亞洲外部的色彩。這也是《文化縱橫》雜志在此次議題中敦促我們思考的，即我們如何想象“亞洲的中國”，而非在亞洲之外的中國，從而找出不同于歐盟的路徑。如果說歐盟是戰后歐洲各國渴望和平的產物，是建立在基督教文明和現代民主基石之上的，那么除了建立更好的基于物質利益的經濟合作環境，什么才是中國推進并領導亞洲命運共同體的基本動力和價值基礎？

沙漠駱駝商隊作為“一帶一路”的形象化標志是典型的中亞、內亞風光

中國“一帶一路”形象化的標志是雙峰駝商隊在綿延不絕的波浪狀沙丘中穿行，而這景觀毫無疑問是中亞及中國內部的被稱為“內亞邊疆”（Inner Asian frontiers）的風光。受此啟發，本文將通過梳理中國內部的“內亞”這一新路徑，來理解“亞洲的中國”。這就需要在族裔上和地緣上都將中國重新定義為中國和內亞的結合體，而非單純的等同于漢民族的中國。

鑒于此，我將提出一個新的政治地理概念——“外亞”，即中國以外的亞洲，與中國內部的“內亞”相對應。這樣既維持了中國之差異性和中心性的特有觀念，以及中國與“內亞”間的有機連接，還能夠體現中國在其要建立的新世界秩序格局中與亞洲其他區域緊密合作的愿望和努力。由于篇幅所限，這將只是一個粗略的梗概，但整體的目標是使“內亞”更多地被呈現出來，并陳述他們作為中國和外亞的橋梁，為“一帶一路”作貢獻的可能性，而不是像現在這樣，被當成需要遏制的威脅。

?▍內亞：‍‍‍‍‍‍“元地理”的理論盲點

我們平常將中國認為是東亞國家，與日本和韓國有密切的歷史與文化關系，這是不爭的事實，雖然三國關系在近代以來并沒有因此而更加親密。關于東亞共同體的討論很多，三方學者也試圖超越爭端書寫東亞共同歷史。但我在本文中所關注的是東亞之核心中國與中亞以及內亞的關系，因為其關系更悠久，也是“一帶一路”的中心區域。

時至今日，在學術界，我們看東亞同中亞和內亞的關系，就如同透過一塊高度曲射的玻璃來看東西一般模糊不清。東亞在中亞和內亞研究中的這種折射一部分可能是社會科學想象通過“元地理”（metageography）概念進行分類篩選的結果。

雖然有助于超越人工構建的國家界線，這種“元地理”的構想仍然是有界限的；看得見或看不見的邊界仍然限制著我們對特定地區的認識，甚至好奇心，從而使觀察者無法看到跨越區域邊界的物質、思想和權力的流動與滲透。

在歐洲和北美洲，中亞（通常包括哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦、柯爾克孜斯坦、土庫曼斯坦、塔吉克斯坦、阿富汗，有時也包括蒙古國）很難喚起與東亞（中國、日本和韓國）連接的想象，盡管兩者之間有著悠久、深入和全面的相互交流。相反，人們常常從伊斯蘭教、俄羅斯、土耳其，并越來越多以美國視角來審視中亞。同樣，內亞（內蒙古、滿洲、新疆和西藏，有時包括獨立以前的蒙古國）也通常被定義為中國的邊疆，其在研究清朝（1644～1911）的歷史學家的想象中是極廣闊的區域。但內亞與中亞、中東，歐洲，以及其它地方的連接卻往往被忽略，在清朝以后及當代中國尤為如此。

然而，正如已故世界體系理論家弗蘭克（AndreG. Frank）早在1992年的著名論述，歷史上兩次源自中亞或內亞的劇烈能量爆發，即匈奴帝國和蒙古帝國的建立和擴張，都有力地重構了世界；20世紀末中亞和內亞再次有了成為世界“中心”的機會。當然，在21世紀初期的今天，這里沒有世界其他地區需要對付的本土軍事力量，但中亞已經成為一個重要的區域，并且發生了深刻的劇變，不僅因為其地處美國主導的中東和阿富汗戰爭中的戰略位置，同樣重要的是，該區域及周邊發現了巨量的自然資源。這種重要性也反應在北美和歐洲高等研究機構新設置的許多職位和學術項目及大量會議和研討上。這些新的教學和研究活動拼合了一個新的“元地理”身份：歐亞大陸（Eurasia），或者有時候限定為中央歐亞大陸(Central Eurasia)。

和其他“元地理”構想一樣，歐亞大陸或者中央歐亞大陸并沒有固定的、被普遍接受的邊界。歐亞概念源自1920年代西歐俄羅斯僑民中的民族志學者、地理學者和語言學者。通過將蒙古帝國及其遺產置于俄羅斯歷史和文化的中心，早期的俄羅斯歐亞大陸學者試圖為俄羅斯創造一個不同的身份，一個歐亞之間的“第三大洲”。這個概念在1980年代后期再次出現，蘇聯解體后更廣為流傳。今天，這一“元地理”概念在不同的國家獲得了新的意識形態寓意：對于俄羅斯，它不僅是一種新的帝國意識形態，也是一種用來擁抱其亞洲遺產的戰略努力。哈薩克斯坦也通過擁護“歐亞主義”來表現該國的歐亞橋梁地位。在這個全新的“元地理”構想中，東亞很大程度上被排除在視線之外，它是另外的世界，也是另外的研究領域。

?▍從內亞之爭到“中華民族”概念的歷史生成

歐亞大陸或中央歐亞大陸“元地理”概念的提出，以及俄羅斯和哈薩克斯坦以此來定位自己的地緣屬性提示了亞洲一體化的一個重要路徑，即廣袤的中央歐亞干燥地區不再是邊緣，而是連接歐洲和東亞的核心地區,抑或成為哈爾福德·麥金德（Halford John Mackinder）所稱的世界島的“心臟地帶”。作為中國建立新世界秩序的“一帶一路”戰略所覆蓋的中心地域也正是這個地區。因此，我們有必要觀察近代以來中國是如何處理與這個地區的關系的。

眾所周知，傳統的中國民族主義史學想象了一個以長城為界的中國，以及一個富有英雄氣概的中華民族，歌頌著他們在歷史上趕走了內亞入侵的蠻族，在近代又抵御了西方和日本的侵略者。“驅逐”是這種民族主義的關鍵性象征行為，這與馬丁（EmilyMartin）關于免疫學的論述很相似，都假想了自我與他者的對立。

中國這樣的民族主義觀念經常受到挑戰，而其中最有力的挑戰則來自其內部。中國學者們關于紀念1911辛亥革命百年的討論，就試圖消解民族主義口號“驅除韃虜，恢復中華”及后來將中華民國定義為“五族共和”這兩者間的沖突。在他們看來，新中國的形成是源自袁世凱迫使滿洲皇帝“光榮革命”，將內亞資產轉讓給了中華民國，使得后者成為了清帝國的“繼承國”，對內亞享有“合法”主權，同時也承認了內亞各民族在民國的生存權 。這種注重法律條文的史學重新構想了中國，為其設想了一個不同的自我–他者關系。

1939～1940年間，在中國學界有一場關于“中華民族”之構成的爭論，無論是被視作單一還是多元，都反應了上述兩種觀點間的斗爭。這場爭論是由日本史學界認為包括滿洲、蒙古、新疆和西藏的內亞不是中國的一部分的這項提議所觸生的。為保衛中國內亞邊疆不被日本搶占，這場辯論暴露了中國學界（以及政界）在“中華民族”定義上的分歧。著名的歷史學家傅斯年和顧頡剛等認為內亞人不忠，堅持通過徹底同化來消除他們的非中國身份認同。另一方觀點的代表是湖南籍維吾爾歷史學家翦伯贊和在英國接受過訓練的人類學家費孝通，他們在不同或異質性中看到了價值，主張利用他們來重振中國。

這場學術界和政界參與的辯論意味著中國這個如費約翰（John Fitzgerald）所描述的“無民族的國家”（the nationless state）在急切地尋找民族。但是20世紀前半葉的中國既沒有議定的國家形式，也沒有議定的民族形式。1949年建立的中華人民共和國找到了一種國家形式，但這個國家并沒有統一的、類似于“中華民族”的概念，因為1954年第一部憲法定義“中華人民共和國是統一的多民族的國家”。因此，蓋爾納（Ernest Gellner）所說的民族主義有關國家和民族在一致性上的斗爭延續到社會主義階段，并且構成新的中國民族主義，即尋求一個能包含中國56個民族的民族概念。這項工作是呂振羽、翦伯贊、吳晗、范文瀾等歷史學家的辯論所主張的內容。從1950年代到1962年，他們試圖確定走向多民族中國的歷史路徑，處理如何看待內亞對中原的征服戰爭，以及如何描述漢民族的反抗斗爭等問題。然而最終，是考古學和人類學解決了這個一致性問題的死結。

1921年瑞典考古學家安特生（Johan Gunnar Andersson）最早發現的仰韶文化及其研究，標志著現代中國考古學的誕生，同時也激發了中國知識分子的民族主義，開啟了對“中華民族”文化起源的探討，包括邊境上的內亞游牧民族的起源。1970年代，中國考古學泰斗蘇秉琦在仰韶文化研究的基礎上提出了一個叫“滿天星斗”的概念，來表述中國不同文化和族群的分布。這一表述挑戰了漢文明處于中心，蠻夷位于邊緣的傳統中國史學觀。仰韶文化的研究導致中國的民族學考古學化，使青銅時代和當下中國的多民族形態被連接起來，這一發展無疑挑戰了哈特利(L.P. Hartley)的名言：“過去即異邦，行事皆不同”。

蘇秉琦的概念幾乎就是青銅時代世界體系的理論，這個理論允許不同民族和文化群體間相互作用的存在，直接啟發人類學家費孝通于1988年提出他當前占主導地位的“中華民族多元一體”概念。前文已提及，“中華民族”概念在1930年代末曾受到熱議，費孝通也是積極參與者。這個概念的復興必然是中國學人對統一民族形式的繼續渴望和探索，因為根據1982年通過的憲法，中華人民共和國為“全國各族人民共同締造的統一的多民族國家”。如何將眾多的民族統合為一體是文革后中國用民族主義來建設鞏固國家所面臨的重大問題。

通過“中華民族”這個非憲法概念，費孝通試圖結合從英國社會人類學學到的功能主義方法和馬克思主義意識形態來解決內亞征服者認同中國的問題。費孝通將中國和內亞之間的征戰和貿易看作相互影響和交換的模式，在無意識中形成中華民族，使之成為“自在”的民族實體。他提出，1840年中國被西方半殖民后，這些長期不和的民族開始“意識”到他們的中國人身份，于是“自覺”地認同了一個中華民族。我們可以看出，費孝通不是以征服或被征服的名義將內亞人納入到中華民族中來，而是通過揭示內亞人發揮其自身的能動性來實現的。成為中華民族有機部分的原內亞征服者被認為不再與漢人敵對，進而劃清與外部世界的界限。

?▍沒有內亞就沒有完整意義上的中國

內亞人對中國“自覺”的認同這個提法是中國人概念化想象中的典型范式變化，挑戰了中國傳統的“驅除韃虜，恢復中華”表述或魏特夫和馮家昇所推行的征服王朝敘述中的對立范式。最近有些中國學者對美國新清史學家著述中有關承認滿州人在其建立的復合帝國中具有非漢主體意識，并有不同的內亞統治模式給予嚴厲批評，公開指責新清史是西方針對中國的陰謀。雖然如此，這些批評者并不否認內亞對現代中國的形成做出了貢獻，只是不承認內亞人有自己的立場而已。

拉鐵摩爾（Owen Lattimore）關于內亞邊疆的著作最近在中國學界大受歡迎，他提出了被長城分隔兩邊的內亞人和中原漢族人的共生關系，這一邊疆理論儼然變成了“主體間性”方法論的先驅。在中國，這種理論的中心價值就是促進民族間的親密感。很顯然，中國學術界正在興起一個新的范式，我曾稱之為“帝國轉向”。在這個轉向中，滿清帝國的游牧遺產，乃至蒙元，甚至匈奴，現在都成為建設和鞏固中華民族必不可少的資源，內亞人及其土地都成為了中國和中華民族“不可分割”的部分。反觀之，所有這些其實又在說明，中國之成為中國，只能從內亞去理解。

如果內亞游牧民族的征服和其所建立的“征服王朝”是以往中國歷史學“不承認”或鞭撻的對象，那么今天，它已經被中國最富想象力的政治哲學家趙汀陽扭轉為積極有效的正能量。在他的新書《惠此中國: 作為一個神性概念的中國》里,趙汀陽嘗試通過給內亞游牧民族一個中國及其文化創始先祖的顯要地位，即承認黃帝起源于游牧民族，來建立中國政治神學。在這個表述中，中國成為一個開放的、資源豐富的、沒有阻隔的，歡迎所有闖入異族的世界性國家。他從“逐鹿中原”這個概念中得出中原是獵鹿之地，幾千年來一直吸引野心勃勃的游牧征服者來獵取財富，但它又是一個吞噬獵人和入侵者的漩渦，讓其有來無歸，化為中國人。可以看出，趙汀陽的中國政治神話將內亞人通常被看作不道德、野蠻和貪婪的的征服行為轉化成了對“中國夢”的追逐。

今天，中國對內亞的渴求伸展到蒙古人締造的世界帝國。除了大量的中國歷史學家所著的出版物以外，我們發現日本歷史學家杉山正明和岡田英弘等關于蒙古帝國的著作譯本也在主要書店中占據顯要位置。他們撰寫以蒙古和內亞游牧民族為中心的世界歷史的意圖是挑戰中國（和歐洲）的中心性，但具有諷刺意味的是，這些書在中國卻大受歡迎。這一現象只能說明中國已將自己想象成內亞帝國，或者至少是將內亞作為歷史上和當代中國的一個重要組成部分。只有如此才能解釋為什么蒙古的世界歷史被歡迎，并轉換成為為中國的世界歷史。

內亞這個區域在中國的近百年的遭遇呈現給我們一個很有意思的現象，它經歷了被壓制，然后被彰顯的有趣過程。中國也從與內亞游牧人劃清界限、致力驅逐轉變為主動擁抱內亞歷史文化遺產。目前許多中國學者根據孔子“和而不同”的理念，提出中國自古以來就是夏中有夷，夷中有夏的多元整體。這也就是說，盡管有雜音，中國學界逐漸形成的共識是沒有內亞就沒有中國，不管是古代，還是現在，抑或是未來。

?▍中國通向“外亞”的“內亞”之路

我在本文中使用“內亞”的概念來描述中國少數民族地區，是希望通過中國內部的內亞邊疆來說明中國已經是“亞洲”這一政治地緣事實，目的是減輕中國對適應“亞洲”的焦慮。中國的“一帶一路”戰略要成功，亞洲不應被認為是中國的外部，與中國形成二元對立。

“內亞”概念的普及得益于拉鐵摩爾于1940年出版的代表作《中國的內亞邊疆》(InnerAsian Frontiers of China)的成就。盡管他用這個定義來表述中國的非漢族邊疆，但并未解釋內亞的“內”。我認為他直覺地使用了中國天下體系的“內外”概念，即依據地緣政治層級的不同而進行的統治方式，這種地緣政治層級又與邊緣對君主的忠誠、民族和文化差異，及其在帝國內的社會地位有關。如同唐朝區分了外夷和內夷一樣，清朝將蒙古分為兩類，外藩蒙古和內屬蒙古，外藩蒙古又進一步分為內札薩克蒙古和外札薩克蒙古,之后變成內蒙古和外蒙古，其中外蒙古大部分就是現在獨立的蒙古國。

今天的內亞作為中國的邊疆只能涵蓋中國的少數民族邊境地區，包括內蒙古、新疆和西藏，而不是像中國傳統五服體系那樣有許多方位層級。在此，我提出一個新的概念——“外亞”，來與“內亞”對應，泛指在東北亞、中亞和東南亞那些歷史上與中國皇權有朝貢關系，但現在都有獨立主權的國家。我提出這個新“元地理”概念的目的并不是將其重新作為邊緣納入中國的天下體系，而是找出中國通過自身的“內亞”與亞洲的聯系性。這里的“內”與“外”不是以同中國中心政治關系上的遠近來劃分，而是根據內亞或中亞本土的“地理身體”(geobody)來確定。例如，內蒙古，外蒙古有兩種叫法，一種是天下體系里內外的對應翻譯，即Dotood Mongol, Gadaad Mongol，而另外一種是蒙古人以山嶺或沙漠的陰陽面，或是身體的前胸后背分稱的?v?r Mongol, Ar Mongol。我們熟知的漠南蒙古、漠北蒙古，或嶺南蒙古、嶺北蒙古即是這一地景分類的例子。后者意義上的內亞、外亞及其親密關系是有機存在的，無可爭辯的事實是很多內亞人在人口上和文化上都是跨境的，與外亞有親族或文化、宗教的聯系。

比如，從東邊開始，黑龍江、吉林和遼寧省有朝鮮族，與朝鮮和韓國是同一民族；赫哲族、鄂倫春族和鄂溫克族在俄羅斯西伯利亞和遠東邊境有同民族親屬；內蒙古和蒙古國曾同為一個政體，在20世紀才分異；在新疆，衛拉特蒙古人在蒙古國和俄羅斯聯邦卡爾梅克共和國都有親族；哈薩克族在蒙古國西部和哈薩克斯坦有民族親緣關系；柯爾克孜族、烏孜別克族、塔吉克族與吉爾吉斯斯坦、烏茲別克斯坦和塔吉克斯坦有同族的關聯。盡管維吾爾族在新疆以外沒有和哪個國家有同族，但是穆斯林與中亞、中東、南亞、東南亞所有伊斯蘭國家都有宗教上的關聯。西藏在宗教和民族上與印度的拉達克、尼泊爾、不丹有宗教和民族關系。西南貴州和云南的許多民族在泰國和緬甸也都有同族。

這些內亞與外亞之間廣泛的民族、宗教、領土的跨國連接常常引發中國國家主權衛士們巨大的焦慮，既有政治的，也有學術上的，他們非常擔憂分裂主義。一些少數民族的名稱與境外同族名稱采用不同的漢字表達可能是這種憂慮的一種表現，如在中國叫鄂溫克，在俄羅斯的稱為埃文基；中國的是柯爾克孜，境外的叫吉爾吉斯；還有國內的烏孜別克，外面作烏茲別克，等等。

如果這種焦慮和不信任源自近代試圖閉關鎖國的內向型民族主義，那么今天，當中國變得視野開闊，通過“一帶一路”戰略，沉著地帶領亞洲鄰里建立一個亞洲命運共同體的時候，這種針對內亞人的負面情緒就失去了法理和道德基礎。坦率地說，“一帶一路”戰略的成功及它期盼的結果——中國夢的實現——取決于中國如何對待它的內亞公民，即它是否有勇氣和真正的信心，信任自己的內亞公民，讓他們去建立一座連接外亞的橋梁。目前中國對中亞的外交政策，例如上海合作組織的建立是基于“遠交近攻”的傳統智慧，也就是說，給中亞國家甜頭是為了遏制所謂的內亞分裂主義。然而，“一帶一路”戰略要求中國有關內亞邊境和外亞關系的地緣戰略思想發生巨變，不是隔離兩者，而是連接他們。

美國的多元文化吸引了中國的眾多政策學者，我們也不妨在那里尋找中國改變其對內亞少數民族政策的示例。直到1960年代，美國對其英語以外的文化甚少包容，并實施“熔爐”政策，試圖將移民熔到美國主流文化中。這個政策將非英語移民文化視為對美國文化的威脅。1960年代民權運動后，族群多樣性不僅開始得到承認，并且變成了重新定義的美國價值觀中的核心價值，即多元文化主義。從此，不同文化和語言的人都被看作是美利堅民族的財富，他們作為美國人，被鼓勵在許多領域從事與原籍國有關的工作，包括外交。駱家輝的工作就是證明，他曾擔任第21屆華盛頓州州長（1997～2005）、美國商務部長（2009～2011）和美國駐中國大使（2011～2014）。臺灣出身的趙小蘭是美國新多元文化政策的另一個受益者，她曾擔任美國勞動部長（2001～2009），并從2017年1月31日起擔任美國交通部長。美國案例說明了其政策和觀念從將非白人移民看作威脅，到作為受信任的美國公民的改變。

其實我們沒有必要舍近求遠到美國尋找新的與少數民族交往的政治模式。在中華人民共和國最初15年的歷史中，也曾給予內亞少數民族很高的政治信任。內蒙古的烏蘭夫就是個例子，他是內蒙古自治區的建立者，同時也是中國和蒙古人民共和國間的重要紐帶，甚至經常率中國代表團訪問蘇聯和其他社會主義陣營國家。中國第一任駐蒙古人民共和國大使是吉雅泰，任期為1950～1954，也是蒙古人。然而隨后中國和蘇聯及蒙古國的決裂使內蒙古人僅因為民族身份就陷入政治忠誠的審判中，造成民族悲劇。

因此，要讓內亞作為中國與外亞的橋梁，還需要我們徹底反思內亞人在中國的地位和在憲法中的地位。與其把他們視為威脅，試圖將其“安全化”，不如利用上述新史學共識，承認內亞人在文化和制度上，都對中國的形成作出了貢獻；同時，維護他們在文化和自我管理上的合法權益，將他們視為財富，而非政治累贅。這樣，一個自信的、尊重其內亞民族文化，并給予其政治信任的中國也一定會贏得外亞的尊重。

可以毫無疑義地說，在中國實施“一帶一路”大戰略的今天，地處邊疆與外亞銜接的中國內亞公民比誰都希望中國“自信”起來，表現出大國風范，給予他們更多的政治信任，從而使得他們在中國引領的亞洲新秩序中發揮積極作用—— 這是他們的“中國夢”。他們民族身份中的異質性對中國是有貢獻的，也是中國憲法承認和保護的。因此，作為中國公民的內亞人的中國夢與整個中國的中國夢肯定是利益一致的。

?▍三元結構、“天下體系”與未來秩序

我在本文提出的有關中國通過“內亞”與“外亞”的連接來建立亞洲新秩序或世界體系的新視野，其實與今天一些中國學者恢復天下體系的倡議有異曲同工之處。王銘銘最近提出“三圈說”——核心圈、中間圈及外圈——刻意去打造有別于西方世界體系的，基于中國天下文明的“本土世界體系”。三圈里的每一個圈都是超社會的，相互又有重疊。與其觀點所不同的是，我的這項主張是傳統天下體系和當下威斯特伐利亞秩序的必要結合，而不是相互取代。同時我主張的新秩序或體系不能只是文化和經濟相互交往滲透，它還應是一個道德體系，如同一個像東南亞“星系政體”（galacticpolity）一樣的向心制度。一個“星系政體”由一個中心和圍繞旋轉的衛星國或屬國組成，而后者可能對其他中心也有附屬關系。星系政體中的政治權力不是通過霸道地對邊緣領土的控制來實現的，而是通過道德權威和聲譽的累積來獲得邊緣的欽慕和尊重。

總之，中國的“一帶一路”戰略的實施及其成功要求一個全新的亞洲秩序或世界體系的建立。我在本文中建議將中國與亞洲的兩元關系轉變為中國、中國內亞和外亞的三元結構。在這個新秩序中，我提議將“內亞”打造為中國通往“外亞”的橋梁。“外亞”這個元地理概念的提出并非意圖將其看作是中國的邊緣，從而有恢復傳統的朝貢制之嫌。相反，其名稱來自中亞或內亞的傳統“地理身體”語言，內與外之間有界限，但沒有中心或上下等級。然而，我賦予作為邊疆的內亞更多的傳統含義，與中心共同組成中國國內的天下體系。進一步而言，由于內亞與外亞的有機聯系，如果中國中心對其內亞邊疆的“主體性”予以承認，那么外亞各國及其民眾將不再有“恐華”的理由——對其有領土主張，或是謀圖恢復或建立朝貢制，認為中國是導致其喪失自我的危險誘惑。換句話說，中國對內和對外的總體實力，無論是硬實力還是軟實力，不是建立在消滅內亞族性和文化的不同，而是在承認并尊重多元的基礎上。在相互“主體間”建立的價值體系所追求的或導致的一定是真正的和平。這樣一來，中國或可真正成為中心，吸引并獲得外亞的尊重，從而達到“四海無虞”之境界。

但時至今日，命理信仰在社會轉型的過程中卻開始呈現出復興的跡象，并迅速傳播。這種愈演愈烈的趨勢通過三個方面表現出來。首先，人群覆蓋面廣。在今天的中國社會，接觸命理信仰的人，并不是我們一般所認為的文化程度低、科學素養不夠的人群，他們當中有很大一部分人具有良好的教育背景，在經濟和社會地位上也并不處于邊緣地位。其次，命理信仰的內容多樣化，體現出了兼容并蓄的特征。既有以五行八字為基礎的中國傳統命理學的復蘇，也有占星術、塔羅牌等西洋命理學的介入。再次，傳播途徑多元化，一方面，互聯網成為命理學知識傳播的主要渠道之一；另一方面，網絡算命的數量急劇增加、形式多樣化，一定程度上形成了線上、線下互動并行的局面。

為什么長期被視為“旁門左道”的命運觀念在今天又悄然流行起來？它在人群當中是以何種形態呈現出來的？為什么從小接受正統教育并且具備相當科學素養的青年人會成為命運觀念的“粉絲”？這反映了當代青年的何種社會心態？這將是本文所集中關注的問題。

▍命理信仰在當代中國的不同形態

與命理信仰相關的各種現象在人群當中并非勻質分布，也不是鐵板一塊。它更像是一個江湖，分布的狀態呈現出一定的層次，折射出深淺不一的介入程度，也展現出人們形態各異的精神需求。在命理信仰的方式和內容上面，呈現出一種“古今中外、兼容并蓄”的特征：來自于中國傳統文化的五行八字、七政四余等，和從異文化傳入中國的占星術、塔羅占卜等，一同流行于今天中國的命理江湖，得到了青年人的青睞。

（一）星座文化

命理信仰最淺的一層，是在青年人當中普遍流行的星座文化。這套星座話語以西方占星術中的12星座為主體，整合了占星術當中的多種符號語言，用來描述人的運勢，并分析人們在不同的運勢之下，在工作、金錢、感情、人際關系等問題上會呈現出怎樣的走勢。

星座文化的首要特征是流行范圍較廣。例如，以“星座”為標簽的流量IP同道大叔聚集了1300多萬粉絲，在微博上積累了123.8億閱讀量，同名微信公眾號所發布的文章常常成為“10萬+”熱文。此外，程度淺與范圍廣相映成趣。青年人雖然熟練運用這一套符號話語，但是他們并不深究背后的知識體系，也不是必然將星座運勢作為行事的依據。在他們看來，星座文化對于當代青年人而言更多是一種社交方式。

星座文化在一定程度上不自覺地扮演了心理暗示或者心理疏導的作用。有年輕人表示，當自己情緒低沉的時候，有星座“背鍋”心理上會好受一些。比如青年人常說的一句：“水逆，水逆，諸事不宜”，就是指水星逆行期間，不利于溝通交流，可能會由于粗疏而引發失誤，任何過錯都可以歸因于此。

事實上，青年人在討論星座時，并沒有將落腳點放在對現實生活是否能夠給予嚴肅的指導，并不在乎它是否正確或有效，而是有趣與否、好玩與否。他們認為拒絕談論星座話題并非明智之舉，但對于過度“拿星座說事”也并不贊同。

星座文化在當下青年人當中的流行是一個不應否認的事實，它目前呈現出彌散式的傳播特點——沒有形成具有凝聚力的內核，也沒有與主流文化價值觀出現沖突或者相左的地方，它散落地存在于部分青年人的日常生活當中，不會形成將人們凝聚起來進而形成整合的趨勢。從某種程度上來講，星座的流行與命理信仰的聯系并不深刻，還上升不到精神信仰的高度，只是一種青年文化。但是通過長期的觀察，我們發現，星座文化恰恰是一部分人走向命理信仰縱深處的切入點。

（二）占卜術

在命理信仰的譜系圖當中，占卜術運用一套知識體系進行分析和預測。人們在接觸占卜術的時候，通常都有明確的預測訴求，都希望能夠解決某個問題，至少對問題的解決提供指引和建議。

在實施占卜術的方式和手段上，五行八字和西方現代占星是流行程度最高的兩種，這兩種方式都擅長從整體上把握某個人的命理格局，也能夠捕捉運勢走向的脈絡，用行話來說，可以“看格局”，也可以“看大運流年”。除了這兩種以外，塔羅占卜也較為常見，它與前兩者運行原理不同，因而只能針對某個具體的事件或者問題發問，常用來“占事”。另外，梅花易數也零星可見。

盡管人們在接觸占卜術的時候原因和出發點各異，但是最大的共性是他們求助于占卜術的直接動機都與日常生活密切相關。感情生活、親密關系、職業發展、親子關系、遷徙與定居、住房、生育、深造、財產，這些現實問題頻繁出現在占卜術的求助當中，而占卜的目的都是希望能夠突破瓶頸、找到解決問題的方法。我們可以將求助于占卜術的問題大致分為兩類：第一類是“問事”，即預測某一具體事件的結果或者給出的建議。第二類是稱作“看運”，即對一個人的運勢、格局進行全局性的梳理和把握，來分析人的個性特征和命運走勢。此類問題的比例遠高于前一類。

中國有句俗話叫做“窮算命、富燒香”，一般去占卜的人往往都處于心理上或現實中的劣勢。在社會的變遷與發展進程中，面對日益復雜的現實生活，個體對于利弊得失一時衡量不清、自身感受與外界期待發生沖突，因此產生了不確定性和無助感，造成了個體的焦慮，占卜則為青年人的選擇和決定提供了支持的依據。例如，職場上人際關系經常出現打壓、戀愛受挫、性騷擾等問題。一位手里經歷過3000多個案例的年輕占卜師通過八字命理發現了癥結所在：“這表示月令有個強大而無法化解的忌神，這種情況下我一般鼓勵對方，要堅持，十年一個大運，總有陽光到來的時候，沒有人走一輩子背運。”

（三）命理研習

命理研習在青年人的命理信仰中處于人數最少、層次最深的一層。原因也是為了解決精神上的焦慮、迷茫，尋求意義的支點。不同的是，研習命理的人則是希望通過學習整個知識體系，自己能夠掌握背后的原理，在知其然的基礎上還能知其所以然。盡管人們在系統研習命理的初衷有很大的相似性，但是隨著學習的不斷深入、加之不同個體社會閱歷的差別，會產生出不同的態度取向。下面我們通過三個田野故事來展示命理研習中三種不同的態度取向。

一是放下命理。小坤接觸命理是從占卜術開始的，從小到大一路優秀的他，大學畢業之后很長一段時間工作上一直沒有起色，他生怕一生就這樣碌碌無為地走下去。他先后找了占星師和八字師父分別看星盤和大運，二人對其行運的陳述基本一致——小坤在中年以后才會起運，年輕時會經受挫折，但是在格局判斷、如何突破的建議上卻是大相徑庭。他分析認為，這是由于占星師和八字師父個人的閱歷和價值觀不同。因此，他決定系統地學習命理知識。經過幾年斷斷續續地自學，有了一定基礎之后，他拜師深入學習了八字命理。按照他自己的說法，他目前精研八字命理，對西方現代占星也有深入了解。在他看來，“在學習命理知識的時候，自己的閱歷也在增加、環境也在改變，自己的認識能力和判斷力也在不斷提高，對于命理具體的態度對我影響不是太大了。關鍵還是一個成長的過程吧，也可能是我自己成長了，也可能是命理知識幫助我成長了”。

二是順從命運。小薩長期研究七政四余（中國古典占星術），她不幫人算命，但是經常會用命理知識分析熱點事件、點評熱點人物。她相信命運是既定的，研究和學習命理知識是為了讓個體了解自己的命運。她認為每個人的命運都是在出生之時便寫好的劇本，個體所要做的只是按照劇本完成表演的任務，運至則行、運停即止，體現出宿命論的特征。

三是扼住命運的咽喉。小遠最早接觸命理知識時并不是出于“命運的求索”，而是被學校BBS論壇上相關討論所吸引。他一開始覺得有趣，但很快發現論壇上的發言和討論太粗疏，于是自己開始系統學習，深入研究了塔羅牌。有很長一段時間，他遇事即起卦，事先了解一下順利與否、有什么需要注意的，一度到了非常依賴的地步。當他離開學校，在社會上摸爬滾打一段時間之后，發現預測對解決問題并沒有多大的幫助，而問題的解決主要還是需要依靠個人的努力。

青年人希望通過對命理的研究和學習，能夠更加深入了解自身及其所處的環境。他們在思考和探究的問題是：命運是否具有某種外部性？如果有的話，作為個體需要如何應對？人們探索的結果各有差異，無論是放下命理、順從命運，還是扼住命運的咽喉，這都是當代青年人對自我、社會和人生的探索和思考，是他們在精神層面對社會變遷的一種回應。

▍命理信仰復蘇的宏觀背景

命理信仰的復蘇與改革開放以來中國社會結構的變遷密不可分。在過去40年里，中國不斷深入地參與到全球化的過程當中，成為世界市場的一份子。這一過程中，社會在飛速發展的同時經歷了斷裂式的轉型，這使得人們在一個較短的時間段里密集感受到了劇烈的變化，原有的穩固的、可供依賴的制度結構的重要性逐漸下降，既有的經驗處于失焦的狀態，這構成了命理信仰復蘇的宏觀背景。

（一）個體的“脫嵌”狀態

“流動”是解釋中國近40年來發展歷程的一個重要詞匯。一方面，在技術推動下的全球化時代，資源的全球性流動使人類擺脫了時空限制，勞動力地理分布的變化、工作范式的轉型，都體現出了流動的狀態；另一方面，中國實行改革開放政策之后，隨著經濟的騰飛，大規模的社會流動成為今日區別于往昔的重要特征，這種流動既有空間上的遷徙、也有階層上的變遷。全社會對于流動的接受程度越來越高、流動機會逐漸增多、流動渠道日漸通暢，千千萬萬的個體或主動或被動地卷入了社會流動的滾滾洪流之中，成為時代的縮影。

這種流動給個人帶來的影響是雙向的，個人在一定程度上獲得了流動的自主性，選擇的空間增大、機會增多。但是，在流動的進程中，個體從故鄉到他鄉，制度的藩籬、文化的隔膜、認同的區隔，這些都會給個體的身份認同帶來種種困難，造成碎片化的傾向。例如，學者新生代農民工在社會流動過程中，一方面不再保有農村社會的價值觀和文化認同，脫嵌于鄉村社會；另一方面，他們難以在城市獲得穩定的結構位置和制度接納，也難以融入城市化的生活方式當中，脫嵌于城市生活。這種“雙重脫嵌”也是當前中國青年在流動過程中所面臨的一個普遍的問題。在“脫嵌”的情境中，個體主義傾向日趨明顯，權威在指導個體行為和選擇的作用下降，既有的經驗體系對青年人面臨的種種新情況的解釋力和參考價值都出現了局限性，個體時常面臨著找不到認同感、意義缺失的境遇。

在這種情況下，命理信仰在青年人當中的興起可以看作是在“脫嵌”狀態下解決個體的歸屬和意義感的一種嘗試。面對社會生活的劇烈變遷，主流話語體系對個體的遭遇解釋乏力，他們想要找到一種方式，來回答“我是誰”、“發生了什么”、“我應該如何理解/應對這一切”等問題，于是他們吸納了命理信仰的符號要素和解釋框架，獲取主流價值體系尚且難以提供的文化資本，應對個體面臨的困境。

（二）時間效率化和線性進步觀制造的焦慮情緒

在今天，時間效率化，即單位時間內的產出是衡量一個社會的價值的重要指標。從全社會的層面來講，在觀念上認同又快又好、以快為先，步調慢意味著效率低，在一定程度上被視作不道德，在固定的時間段內必須有所斬獲，否則會被視為沒有競爭力、是能力低下的表現。這種社會氛圍給青年人的觀念和行為框定了一種“理想模型”——“快速獲得”成為個人行動準則和行動的首要目標。但并不是每個人都能夠跟上社會大環境的時間節奏，有些人所處的行業在從業前期都處于漫長的積累階段；有些人本身對外部環境不敏感，無法快速捕捉到最新的發展機遇，這使他們承受了時間效率化所帶來的巨大壓力，造成了個體的焦慮、無助、迷茫等情緒。

與時間效率化相伴生的現象是線性進步觀。線性進步觀的主要表現有兩方面：一方面，人們發展的方向和道路是同一的，不同個體只是分布在發展道路的不同節點；另一方面，進步的方向猶如臺階，人們拾階而上，但必須不斷向上。在線性進步觀的影響之下，各種成功學應運而生，告訴人們要約束自我、不斷進取、努力向上。“穩定”不再被認為是優點或優勢，它更大程度上意味著無趣、呆板、膽小而缺乏冒險精神，不具備應變的能力。為了適應線性進步觀，人們需要具備若干知識、技能、判斷力，以備不時之需、應對各種突如其來的變化和機遇。

在時間效率化和線性進步觀的交織作用之下，個體被卷入到巨大的洪流之中，難以對結構產生整體的、宏觀的認識，每個人都像加入到一場錦標賽當中，信任/懷疑、安全/風險的平衡被打破。個體的意義坐標體系遭到了破壞，他們為了應對和抵擋各種不確定性，把尋求問題的方向重新指向了命運。在這種情況下，“命運”提供的解決問題的思路可分為兩類：一是提供精神安撫和心理建設的資源，化解焦慮，成為個體意義系統的“工具箱”；二是解構比較，幫助個體認識到人與人之間的差異，肯定差異和個體的價值，從而為由線性進步觀所帶來的生存性焦慮提供“緩沖閥”。

人們順利的時候往往喜歡歸功于自己的努力，而在不順利的時候往往傾向于講訴諸神佛命運。從社會的角度來講，命理信仰的復蘇和一定程度上的流行，反映了一種對現狀缺乏把握的心態，同時又懼于未來的不確定性，缺乏信心和掌控能力。青年人思考和談論命運，從根本上來講是在處理個體化與公共性的矛盾。在現代社會，個體的價值和自主性得到了高度的尊重，但是個體必須嵌入在公共性中才能實現其意義。命理信仰的解釋性是針對個體的，但又通過這種解釋將個體嵌入在社會的整體當中進行理解。對個體而言，他們通過命理信仰，在動態變化的區隔中尋找定位，給自己的境遇尋找意義的支撐；這并不意味著意義的共同體是缺位的，而是隨著社會的不斷變遷，出現了整全的意義體系所覆蓋不了的方面。命理信仰的本質是通過個體化的表達來尋求公共性的建構。

▍命理信仰與科學觀念

在廣大青年人當中，命理信仰的出現和興起并不代表著科學觀念地位的下降，因為在他們看來，這是兩條道路，解決的是兩種問題。當代青年是在科學主義的教育和熏陶下成長起來的一代，依據精確、實證以及嚴密的邏輯而建立起來的現代科學體系，在揭示自然規律、拓展人類所面對的世界之上取得了前所未有的成功，也成為當代青年認識問題和解決問題的根本依據。科學的觀念和思維仍是這一代人最主流的意識形態，這一點毋庸置疑、也不會改變。命理信仰所提供的主要是對青年人遇到的境況、做出的選擇、面對的困難提供解釋，為人的行動提供意義支持，以及對當下的境遇和困難提供文化解釋。換言之，科學關注的焦點并不在于何為權威，而是何為有效，其具有碎片化的特征，注重解決個體的困難的有效性。正因如此，它無法成為整全的意義體系，只能夠滿足個體的意義解釋而無法提供社會性的價值規范。

命理信仰的復蘇并不必然導致與主流價值觀針鋒相對的狀況，大眾只是通過這樣一種方式尋找新的解釋路徑，它必然將長期處于一種隱蔽的、非主流的地位。但這并不是說，它在當下社會就不存在消極影響。需要注意的是，要防止青年人太相信命運的解釋而成為宿命論者，會降低人的主觀能動性的發揮。因而，我們要做的是，厘清它與主流價值觀之間的關系、確立一個合適的定位，使它一方面能夠發揮對社會有益的、積極的一面，同時又可以限制它神秘主義的一面，防止在大眾心態上產生虛無主義的取向，防止其過度發展對主流價值觀形成抵觸甚至消解的作用。

（本文原載《文化縱橫》2019年4月刊，內容有編刪）

與民族這一共同體相比，作為一種思想理論的民族主義卻只有二、三百年的歷史。15世紀以降，民族主義大致經歷了三個歷史階段，呈現出三種基本的表現形態。第一個歷史階段是文藝復興以來，特別是1648年《威斯特伐利亞和約》以來西方民族國家形成過程中，所逐漸鍛造出來的對于西方各主要民族的政治認同，以及圍繞著這種認同所日漸豐富的文化形態。這一政治與文化雙重推進的民族主義伴隨和促進著歐美各主要民族國家的建立與發展。

民族主義的第二階段，則是20世紀以來亞非拉各弱小民族在擺脫政治奴役時，產生出來的民族獨立運動和民族文化認同意識。這一時期的民族主義是在帝–殖民主義的刺激下發生的，與前一種形態的民族主義有著重大的區別。它對于民族國家的政治訴求和各個民族傳統文化的認同，呈現出全權主義的強勢特征。

民族主義的第三個階段可以說是20世紀末隨著美蘇兩大陣營的解體以及當今政治、經濟、文化的全球化進程所表現出來的對于各自民族全方位的政治和文化認同，這一階段目前還剛剛開始，它的發展趨勢以及內在的問題雖尚未明朗，但端倪卻已出現。

雖然存在著這樣那樣的不同，但總的來看，現代以來的民族國家作為一種以民族為核心凝聚力的政治共同體，都具備種族、地域、人口等民族國家的基本要素，并將合法性建立在主權的基礎之上。相應地，民族主義也就有了種族、文化、政治等多個層面。筆者認為，中國作為現代國家還沒有成熟完整地建立起來，在這種情況下，文化認同的迫切意義是相對有限的。而政治認同的基點在于建立民族國家，特別是建立什么樣的民族國家，政治認同是要承擔重大責任的，而且也是迫切攸關的。因此，我們目前最大的問題不是族群認同，也不是文化認同，而是政治認同的問題，這是一種政治層面的民族主義。

擔負現代國家合法性的民族主義

民族主義不同于古代那種對于民族的一般認同與忠誠，它是一種特定的民族意識，是以民族國家為訴求的。因此，從根本上來說，無論是西方的民族主義問題，還是中國的民族主義問題，無論是第一階段的，還是第二、三階段的民族主義形態，它首先是一種政治學意義上的民族主義，是一種政治的思想意識形態。對民族共同體的認同和忠誠，乃至奉獻，是民族主義的核心特征。

何謂民族認同？初步來看，民族認同首先是一種民族情感，這種民族情感源于一定的民族文化。按照對民族的一般定義，構成一個民族的基本要素是種族、地域、人口等，因此基于這樣一個基本的民族共同體中的情感維系和文化認同，可以說是一般意義上的民族認同。這種民族認同自各個民族形成之日起就存在著，往往是心理的、情感的、文化的、宗教的、血緣的，等等。不過，從嚴格的意義上來說，這種意義上的民族認同還不是現代性意義上的民族認同。作為與現代民族國家一同產生的民族主義意義上的民族認同，在核心意義上是政治性的。雖然政治、法律意義上的民族認同并不排斥文化、心理、宗教、情感等方面的認同和歸屬，甚至還與它們有著十分密切的聯系。但作為民族主義形態上的民族認同，首先且主要應具備政治和法律意義，也就是這種認同是建立在民族共同體的政治合法性這一基點上的。沒有民族國家的建構，民族認同便失去了基礎。

合法性的政治認同體現為明確的政治訴求，它的目標是建立民族國家或民族自治的政治形態。正是在這種追求政治共同體的獨立主張中，民族作為一種政治身份或法律身份得到了認同，這種認同無疑具有法權上的意義，它的突出標志便是主權。因此，主權是民族認同的基本標識，只有在主權的框架之內，所謂民族才獲得了存在的依據。在此之下，民族認同還意味著對于民族文化和民族傳統的價值認同。也就是說，除了種族、地域、人口等基本要素之外，任何一個民族都有著自己獨特的文化和傳統。這種文化也許源于不同的宗教，也許源于不同的習俗，但經過長時間的演變和凝聚，它們構成了一個民族之所以具有自己獨特的身份并得到其他民族的普遍認同的正當性依據。

民族認同在現代性民族國家這一框架之內，具有主權與文化雙重的意義。作為一種現代性的意識形態，民族主義所訴求的正當性首先是它的合法性，其次才是它的文化性。不過，考察現代社會的世界歷史進程，我們看到，民族主義的主權意識和文化意識并不是天然和諧的，從某種意義上來說，它們之間也會產生一定的矛盾和沖突，甚至這種矛盾和沖突有可能導致民族主義政治理論的內在危機。

文化作為一種經過長時間的歷史積累的結果，早在民族國家產生之前就已經塑造出來，而它的標志未必就一定與其國家主權相一致，甚至某個時期的國家主權，未必就是其民族文化的正當性代表。主權訴求的是一種政治和法律的權利主張，與文化并不一定合拍，甚至有些時候，一定的民族文化未必需要通過主權來表達，并不是任何一種民族的文化都非要與主權結合在一起。

從某種意義上來說，現代民族國家是一種卡西爾意義上的“國家神話”。現代民族國家作為現代性的政治文化形態，從一開始就具有一種虛擬化的政治主張，似乎天然地把民族與國家聯系在一起。依照這種理論，仿佛一個民族就必然應該成為一個國家，民族對于成為國家的政治訴求具有天然的合法性與正當性。然而，這種政治邏輯，其實只是西方歷史在從中世紀轉向現代進程這一時期的特定形態，“民族”與“國家”這兩個維度的結合只是19世紀的一個巧合。雖然它具有一定的合理性與必然性，但是否具有普世的意義，至今依然還是一個問題。

民族的還是普世的？

就西方政治理論來說，伴隨著民族國家而產生的民族主義并不是一種普世性的政治理論。對于這種民族國家的政治與法律意義上的剖析，也遠不是民族主義所能完成的。可以說，與這種民族國家相關聯的具有普世性的政治理論，并不是形形色色的民族主義，而是貫穿于民族國家建構之中的自由主義，甚或共產主義的政治理論。而就民族主義的實質性來說，它只能是自由主義的，即只有自由主義的政治理論才能為民族認同提供理論基石。這是因為民族主義只是一種中間性的理論話語，它所依據的只是一種以民族共同體為本位的政治框架，在這種框架之內，其民族認同就內外兩個方面來說都具有相當大的局限性，從中不可能引申出現代性的法治社會、民主國家和立憲體制。

從對外層面上來看，民族主義所訴求的民族認同往往是一種以民族共同體的國家主權為軸心的外部關系。它所追求的認同，是其他民族或國家對于某個民族作為一種獨立的政治單位的認同。這種民族認同在現代性意義上往往訴諸于國際法的政治法律框架，它強調的是主權這一國際法的權利主體。主權是民族認同的核心標志，也是民族認同的合法性和正當性基礎。對于民族主義來說，一個沒有主權的民族，顯然還不能說是一個真正意義上的政治民族，只有擁有了主權地位并得到其他同樣擁有主權地位的民族國家的認同，民族認同才能得到證成。這樣一來，民族認同實際上就是一種國際法意義上的政治承認，至于這種主權的真正合法性與正當性，其實在民族主義的認同理論中并不具有核心性的意義。也就是說，究竟由誰來代表這個民族的主權，這個代表者有什么資格來成為代表，民族主義的認同理論并不深究，它訴求的只是外部關系的承認，即要求外部社會或國際社會對于民族主權以及這種主權下所包括的民族利益的承認。

顯然，在國際社會中，如果每一個民族都基于民族主義、以自己的至上性作為權利訴求的依據，就很難達成合理的政治承認，往往會出現國際法中的“強權即公理”的非正義局面。對此，民族主義是無法給予最終解答的，它顯然只能以更高的具有普世性的國際正義為基石。這種國際法中的政治正義原則，在自由主義的政治理論中可以得到恰當的應對，羅爾斯在《萬民法》一文中曾對此給予闡釋。

就國內政治來說，民族主義尊奉民族至上，作為個體的民族成員并不具有核心性的意義。民族作為一個政治單元，它所訴求的是一種國家或準國家的主權獨立或區域自治，為了達到這個最高目的，個體成員無論如何應該從屬于這一總體目標。因此，民族主義就其內在邏輯來說，是一種強勢的政治邏輯，對于個人，它更主要的是強調個體對于民族或國家的忠誠與奉獻。這種以無數的個人為手段的總體主義在民族主義的政治主張中具有天然合法性。上述民族主義的政治邏輯在20世紀以來的后進國家中越來越成為主導性的邏輯進路，對于這些國家，追求國家獨立、實現民族發展、擺脫殖民統治成為壓倒一切的首要政治任務，“民族解放”全面壓倒了“個人自由”。這種情況在當今世界的后進國家中也普遍存在，主權已經成為虛擬的專制符號，國家的一切權力都可以在主權的名目下胡作非為。

應該指出，這種民族至上的政治神話在西方現代國家的形成中雖然也曾或多或少地出現過，甚至在法德俄的國家進程中曾經扮演著十分重要的角色，但總的來看，現代西方的民族主義在其國家化的進程中實現了一種積極性的政治轉換。這種轉換的基礎在于，自由主義通過一種新型的政治架構有效地將民族主義所內含的強勢政治邏輯，扭轉成一種哈耶克意義上的、否定性的法律價值和自生自發的憲政秩序，從而使得民族主義在西方現代社會成為民主政治的一種副產品和補充。

如果排斥自由主義的政治理念，民族主義就有可能變成一種未經馴化的全權性力量，這種力量在人類歷史中，其產生雖然具有一定的合理性，其政治訴求和情感認同雖然具有一定的正當性，但所內涵的暴虐成分、無秩的蠻力和怨恨的毒素卻是相當可怕的，甚至具有制造地域沖突、國家分裂，乃至解體人類文明的可怕后果。因此，給予民族主義一種建立在自由主義政治理念中的馴化和改造是極為必要和迫切的。這樣，在我們面前就提出了一個自由主義的民族主義是否可能的問題，或者說以如何建立以自由主義為政治理論基礎的民族認同問題。

以自由主義規訓民族主義

從普遍的層面來看，“自由主義的民族主義”，已是當今國際政治中所面臨的一個重要問題。而對于當今的中國社會來說，這個問題則是一個更為內在和迫切的問題，在意識形態的高壓趨于松動之后，這個問題會更加突出，蘇聯解體之后俄羅斯所面臨的問題便是一個例證。

如果依然延續過去那種話語體系，單純從策略上尋求解決顯然是無效的。我們認為，應該積極地尋求一種具有普世性的政治理論，并由此建立起一套有效的制度框架加以解決。自由主義的政治理論以其憲政主義、法治主義、共和主義和民主主義的理論模式，為解決民族主義問題提供了有效的途徑。因為自由主義的政治解決，不是民族主義的二元對立的強權政治，也不以意識形態的共識為前提，它所提供的乃是一種以個人的自由權利與幸福為核心的政治框架，并試圖通過民主與法治的途徑，以多元的自治為制度形態，在共和主義的協調中，來解決民族主義所提出的問題，這樣其實也就是提出了一個自由主義的民族主義理論。

其實民族主義無論是從廣義上還是從狹義上，它所面臨的核心問題，便是如何實現阿克頓意義上的那種將國家視為多個民族和每一個個體成員繁榮發展的大熔爐的問題。在此，我們并不刻意要證成一種自由主義的民族主義，我們所強調的關鍵是如何通過自由主義來馴化民族主義，特別是馴化民族主義內含的毒素，并通過憲政主義的方式來整合民族主義，使民族認同的內外兩個方面能夠達到有效的協調。

憲政主義吸收了民主主義和共和主義的合理要素，并形成了一種成熟的制度模式和自由主義的價值指向，具有普遍的意義，并且也是在近現代的西方政治理論中得到了有效實踐。可以說，一種憲政主義的民族主義，為解決民族主義的理論問題提供了一個不但在價值層面而且在制度層面上的可行方案。憲政主義對民族主義的解毒和重構主要體現在以下三個方面：

第一，立憲主義的國家，是一個阿克頓意義上的多個民族共和一體的以自由為價值核心的大熔爐式的國家。立憲主義的國家不是“國家神話”，而是一個憲法意義上的國家熔爐，它的主權是虛擬的，其資格享有者可以是這個國家中任何一個參與者，即所謂的人民主權或多元民族的主權，此時的主權為人民所共有或多個民族所共有。這個被公共享有的主權只能是虛擬的主權，正像英國的虛位君主一樣，它不具有實體性的絕對地位，而只具有虛擬化的象征意義。主權是一種虛擬化的法律符號，它作為一種工具和手段，目的是為了促進它所包含的各個民族、乃至各個個人的自由、幸福和繁榮。它是為了一個共同體的多樣目的而設定出來的，它的權力資格是被授予的。

第二，由于取消了國家主權的實體性地位，立憲主義的政治制度所圍繞的中心便是多樣性的自治原則。立憲主義的自治并不是極端民族主義的那種單純追求一個民族一個國家的政治獨立訴求，而是一種聯邦體制下民族自治，即每個民族都享有政治共同體的自治權利，都可以在保持自身的民族文化和民族身份的前提下得到聯邦政治的憲法性認同，至于自治的具體內容、運作模式、制度架構、權力劃分等，則可以因時間和地域的不同情況而有所不同。

第三，憲政主義的核心正像前面所說的是通過一套法律制度來保障個人的基本權利不受侵犯，因此這里涉及的一個中心原則便是個人自治原則。從個人自治原則來看，憲政主義之所以高于民主主義和共和主義，并能夠有效地整合民族主義之類的問題，關鍵也正在于它通過吸收自由主義的價值立場而確立了個人自治的法治原則。從憲政主義的角度來看，民族自治固然體現了民族主義問題的一個重要方面，但其更重要的一個方面卻是民族主義中的個人自治與民族共同體的關系問題，這個問題無疑應該納入法治主義的軌道，并得到憲政層面上的解決。在這種關系中，個體的價值應該在法律上予以明確的確認，而民族主義那種將民族至上視為最終目標的總體主義制度指向，顯然是有悖于憲政主義的民族理論的，也不是真正法治主義意義上的民族認同。

憲政主義的民族架構是多元的、自治的，在組織形態上是民主的和共和的，在目標上能夠有效地實現對國家權力的限制和對個人權利的保障。而狹隘民族主義由于局限于一個民族、一個國家的政治訴求，因此是與憲政主義的多元共識相矛盾的，如果不對民族主義加以憲政主義的約束，其后果很可能是血腥的。

憲政民族主義對中國的意義

一個無法回避的事實是，中國民族國家的建構是在西洋列國的炮艦刺激下展開的，上述自由主義和民族主義之間的張力和沖突問題在近現代的中國歷史上表現得尤為激烈和富有戲劇性。回望百年中國歷史，在備受列強欺凌的屈辱之下，中國的情況如同伯林所謂的“壓彎的樹枝”，民族主義以激進主義的表現形態一路暢行。晚近30年，隨著改革開放的演進，革命黨的色彩日趨淡化，民族國家的構造意識日益凸顯，但與之相關的政治合法性問題并沒有得到同步解決。

首先從內部方面來看，當今面臨的日益嚴峻的港臺以及新疆、西藏問題，在很大程度上都是因為我們未能及時建構一個具有政治意義上的“民族認同”的現代民族國家。在對外層面上，困境也同樣是嚴峻而明顯的。今年8、9月間由釣魚島爭端所引發的大規模抗議活動，其民族主義的狂熱，是耶非耶，值得深思。在 “和平崛起”的過程中，在處理類似釣魚島或南海問題時，什么是我們的長遠和根本利益，這需要審慎的考慮和衡量。

民族主義還有一個問題，那就是它與民粹主義的勾連。自近代以來，經過不斷的政治動員，“人民”走上了神壇，變成了圖騰，并最終演化為“文革”的癲狂。時至今日，“人民”仍然是神圣不可侵犯的，任何對“人民”的“質疑”本身都是可疑的。在此次“反日”游行事件中，我們可以看到，民粹主義的幽靈依然糾纏著現代中國，在其背后，其實隱藏的是嚴重的貧富分化、社會不公。種種敵對情緒和仇視心態，令人觸目驚心。“中華民族”尚未成型，而“人民”卻已真真切切地分裂了。只有在完成了政治合法性的制度構建之后，基于一種類似于“憲法愛國主義”的政治認同，“我們人民”才能團結在一個統一的多民族的大熔爐之中，鍛造出“中華民族”來；只有借助于憲政主義和法治主義，政治問題、社會問題才能通過法律途徑得以解決；此時亟須為狂熱、極端的民族主義解毒，以免重蹈德日俄早期現代國家的覆轍。

?? ? （作者單位：北京航空航天大學法學院）

2014年是中日甲午戰爭爆發120周年。在這120年間，前半是以侵略與反侵略為主題，后半圍繞是以應該尊重歷史還是應該集體失憶，中日兩國之間的民族主義幾乎一直發生著沖突。然而不同的是，中國的反日民族主義很大程度上是在日本的教育和刺激下成長起來的，這是一個在評論兩國民族主義的性質時不可忽視的前后順序。

筆者一向認為，在理解近代中國政治歷程的問題上，有兩個不可或缺的視點。其一是中國進入近代國家之前最后一個王朝的最高統治階層不是漢民族，另一是中國清末民初的許多革命家和思想家都是通過日本（而并非通過其他國家）接受了建設近代國家思想的影響。這兩點并不相互孤立，而是有著緊密的內在聯系：革命家對于清王朝的“民族”歧視政策的反感和反抗，最終演變為“驅除韃虜，回復中華”的“民族”革命，而這個以建立“民族國家”為目標的“民族”革命的理論，恰恰是從鼓吹單一民族國家思想的近代日本學到的。從梁啟超在日本學到“民族主義”這個詞匯的那一天起，中國人的原初的淳樸的民族主義就與建設近代國家和新型“國民”聯系在了一起；然而，作為老師的日本，卻將民族主義和民族國家思想變成了動員煽動國民參加侵略戰爭的工具，近代中日兩國關系因此成為兩個民族國家之間民族主義激烈對抗的舞臺。所以，認識中國近代對外民族主義的產生和發展過程，首先應該按照時代在中日近代關系的層面上對它進行梳理。

中國的海洋意識與甲午戰爭

1840年鴉片戰爭的戰敗，迫使清王朝與英國之間簽訂了不平等的《南京條約》。然而即使割地賠款，此時的清王朝依然擺出一副“以不變對萬變”的架勢，自我陶醉于傳統的“天朝”體制之中。與此相反，沒有被中國人接受的魏源的“師夷之長技以制夷”的思想卻在日本引起了強烈反響，日本人從鴉片戰爭中得到教訓，開始注意到“洋學”的價值。在第二次鴉片戰爭中再次戰敗的清王朝，到了1860年代才終于進行“洋務”。洋務運動邁出了中國近代“自救自強”的第一步，然而它的視野里有的只不過是“堅船利炮”，實行“中體西用”的目的依然是為了維持傳統的社會結構和“天朝”秩序。而日本在1850年代即從“鎖國”轉向“開國”，1860年代開始對國家政治體制進行徹底的改造，經過“討幕運動”、“大政奉還”等確立了以三權分立制為基礎的中央集權制，之后再推行“四民平等”、“改正地租”、“殖產興業”、“文明開化”等各項具有實質性的政策，一步一個腳印地開始了國家近代化的進程。隨著國力的不斷增強，在中國人還沒有意識到近代民族主義之際，日本的民族主義已經開始膨脹，并且很快達到了1874年的“出兵臺灣”、開始鼓勵進行對外擴張的地步。

“出兵臺灣”是近代日本第一次出兵海外，也是“最初的踐踏清朝主權的事件”。它說明，日本民族主義的膨脹必然導致日本向外進行軍事侵略擴張，而其侵略擴張的矛頭首先就會指向以中國為中心建立起來的傳統東亞地區國際秩序。昔日的學生變成今日的強敵，日本的侵略極大地刺激了清王朝。然而由于內外交困，清政府內部出現了“海防塞防之爭”：塞防論主張收復在1860年代的穆斯林起義中丟失的對新疆地區的統治權，海防論則主張放棄新疆地區而把收復新疆的預算用到充實海防力量中。其實，不論是塞防派還是海防派，其代表性人物都是清朝內部的洋務派人物，二者都看到了近代帝國主義侵略的危險，不同的只是，應該把哪個國家視為最危險的帝國主義，然后將這個假想敵可能來侵的方向列為國家的防衛重點而已。“收復新疆”的背后，隱藏著是否應該將俄國作為一個最危險的假想敵。

表面上看來，“塞防論”的勝利似乎說明此時的清朝政府還沒有將日本看作是最危險的敵人，然而更根本的原因，恐怕還是因為清朝政府沒有擺脫中國以萬里長城為象征的“重陸輕海”的傳統國防思想的思維。關于近代中國衰退的原因，人們常常列舉清王朝統治階層的腐敗、保守與自大，然而卻常常忽視了一個重要的原因：無論是統治階層還是知識精英，都在國家經營的層次上缺乏海洋意識。

古老的中華文明是一個大陸文明，在中國的文明體系里，海洋從來沒有占據過重要的位置。作為一個經濟完全可以自給自足的大國，中國人更愿意把從海上來的人們都看作是來“天朝”的“朝貢使”。作為一個農業文明共同體，中國如何抵御游牧民族—“胡人”的入侵，才是真正令歷代王朝統治者頭痛的問題。所以，能夠在西北建造起雄偉的“萬里長城”，卻從沒有一個王朝想到要東南去建設一支海軍力量。明王朝為了杜絕倭寇，想到的方法只是嚴格實行海禁政策；而終于跨過萬里長城統治了全中國的清王朝，雖然在一定程度上克服了中國人傳統的“華夷思想”，但對中國以及北方民族政治傳統的繼承，中國傳統的防衛思想進一步發酵：在內陸方面雖然屢建“武功”并進一步明確了國家的主權范圍，但在海洋發展的方面卻顯得更加慎重，斷斷續續地實行以海禁，延續著鎖國政策。

但在英國工業革命之后，列強各國為了在海外獲取殖民地和擴大勢力范圍，爭相加強海軍力量成為近代國家主要的軍事和防務思想。日本進攻臺灣以后，清朝也建立了“水師”，但水師海軍建設一直阻礙重重。而在這期間日本的海軍力量終于凌駕于中國水師之上，從而在1894年的甲午戰爭中大敗清朝。甲午戰爭是“中日關系發生質變”的標志，更成為讓中國人重新認識海洋、重視海上防務力量的契機。甲午戰爭的結果長期影響到中日關系的方方面面，近年來中國要成為海洋大國、加強海軍力量的聲音不斷高漲，其背景上依然可以看到有對甲午戰爭給予中日關系之影響進行深刻反省的原因。

近代中國自我認識的三階段：對外民族主義的生成與發展

對中國人來說，敗給日本比敗給西洋列強各國在精神上的打擊更加沉重；中國突然轉為向昔日學生的小國日本“割地賠款”，尤其是給知識分子帶來了強烈的恥辱感。1895年4月《馬關條約》簽訂后，5月里在北京的1300名舉子在康有為的率領下“公車上書”，揭開了戊戌變法運動的序幕。

鴉片戰爭之后，中國也發生過許多“攘夷”的運動，但那只是在對國際社會和國際關系缺乏充分認識的情況下，“住民們在對外部侵入者感覺到了危險時所產生的本能的行動。”但是《馬關條約》簽訂后的“公車上書”，卻是由近代中國知識分子所發動的第一次政治請愿運動，它是中國的知識分子開始作為一個社會集團站到了民族前線的標志。孫中山也于1894年在夏威夷組織起了以打倒清政府為目標的“興中會”來發動革命運動。但是不管是變法派還是革命派，雖然他們的行動方式和最終目的有所不同，但從國際社會的局勢變化后深感中國面臨深刻危機而認為必須尋求中國的政治體制變革的思路上來看，二者的性質卻是相同的。

梁啟超認為，近代中國及中國人的變革和進步往往是從認識到了自身不足而開始的。首先是“器物不足”，然后是“體制不足”，最后是“文化不足”。應該注意到的是，而后兩次變革的發生都是與中日關系分不開的。為了解決在“器物”方面的不足，洋務派只是進行了“利器”（建設新型工業）、“練兵”（創建新式軍隊）、“興學”（導入新式教育）等實質性的嘗試。但是要進行體制的變革，是要以否定以中國為中心的“中華世界”的傳統世界觀為前提的，因此不得不說戊戌變法是中國自我認識過程中的一個革命性的事件。而戊戌變法是由甲午戰爭的戰敗而起的，由此就可以看出甲午戰爭給中國民眾造成了多大的心理沖擊。

從1884年到1914年之間，日本一共參與了三次戰爭（甲午戰爭、日俄戰爭和第一次世界大戰）。而對日本來說，這三次戰爭不是以中國為敵就是以中國為戰場，并且借機從中國獲取了大量的權益。日本對中國的侵略，在1915年時以提出對華二十一條而達到了新的地步。以此為背景，中國人民反對日本帝國主義的民族意識也一舉高漲。二十一條簽訂的5月7日、5月9日被中國民眾視為“國恥紀念日”，從1915年開始一直持續到1921年的抵制日貨運動成為民國以來首次全國性的民族運動，也是中國經濟史上歷時最久的抵制外貨運動。1915年9月以《新青年》雜志的創刊為標志而開始的新文化運動，開始對傳統文化進行再評價，在因中華民國的成立而完成了體制革命的基礎上，開始了近代中國和中國人自我認識的第三個階段。

1921年中國共產黨的建黨，是以近代中國和中國民眾的民族主義的覺醒為基礎的。關于這一點，可以參考葉嘉熾所做出的如下分析：“由于向西方國家爭回國家主權的奮斗屢遭挫敗而產生的一種痛苦的覺醒，不時的咬嚙著知識分子的心靈，他們對科學精神雖樹起了信念，然而對產生科學精神的西方國家喪失了信心。同時，他們又不愿在回到東方的傳統中來，于是有些人竟投向所謂現代的、科學的、包容一切的、反西方的馬克思主義”。

就這樣，隨著日本對中國侵略的加劇，中國民眾尤其是知識階層對國土分割和民族滅亡的危機感、對內建設近代國家和對外維持國家獨立的緊迫感不斷被強化，近代中國的對外民族主義也就隨著中日之間的甲午戰爭而問世、又因肆無忌憚地踐踏中國主權的對華二十一條而發展到了新的階段。

近代中國的“尊王攘夷運動”

戰爭經驗所帶來的結果，并不僅僅只反映在國家的層面。直到1920年代，中國的民族主義主要停留在知識階層，而九一八事變以后日本對中國不斷升級的軍事侵略，由于其受害者范圍之廣，則成為了對中國社會的廣大民眾進行民族主義思想和體驗之教育的最好教員。

我們常常以為中日戰爭就是“八年抗戰”，這是從中國軍隊開始正式的抵抗的時間點（1937年7月7日的盧溝橋事變）進行計算。但是在日本，對當年日本侵華具有反省意識的學者中有不少人認同“中日十五年戰爭”之說，就是說日本對中國的軍事侵略應該從1931年的九一八事變算起，而且這個“中日十五年戰爭”就是“以中華民族本身為敵”的戰爭。例如731部隊將中國人作為細菌武器試驗工具，就是視中國人生命如草芥的證明。有日本學者揭露，由天皇直屬的最高統帥部大本營的參謀總長——載仁親王（皇族）曾親自對北支那方面軍司令官杉山元下達使用化學武器的命令：“根據大陸命令第二四一號做出如下指示：1，北支那方面軍司令官在其占領地區內的作戰中使用芥子氣（黃劑等特種資材）并研究其作戰上的價值”，但同時又提出：“采取萬般措施以隱匿事實，尤其是對第三國人絕不能傷害，同時要絕對對他們隱匿事實。”這也說明，上至皇族、下至“皇軍”，普遍具有對中國民眾進行民族屠殺無罪的思想。因此，掛著“皇軍”名義的日本軍隊敢于屠殺中國人，而這種民族屠殺又自然刺激了中國民眾的仇日反日的民族意識。

1937年1月2日，在北京創辦崇貞學院的清水安三帶著夫人等，6名日本人一起拜訪了當時的北京大學教授胡適。應日本來客的要求，胡適在名片上寫下了“尊王攘夷”四個字相贈，而這讓日本來客們感到非常不安。盧溝橋事變前的中國社會，可以說與“尊王攘夷”運動時的日本社會形勢十分相似，一方面是國內各個政治勢力之間分裂對抗，而另一方面又面對著外國、主要是日本的侵略勢力。然而，胡適之所以給來訪的日本客人贈送“尊王攘夷”四字應該還有一番深意：盡管中國國內各個政治勢力、軍事勢力之間明爭暗斗，各個地域、社會階層之間分裂對立，但是中國人在對內處理“尊王”問題的同時，也不會忘記還有一個要對外一致“攘夷”的重大問題。

1931年的九一八事變，幫助中國民眾認清了日本的侵略目的。但是圍繞“攘”的方法和“尊”的對象，國內各政黨、階層、集團依然存在深刻的對立。以胡適為代表的一部分自由派知識分子曾經認為：因為中國軍隊武器裝備落后，中國的軍力難以與日本相比。所以輕言抗戰的豪言壯語將招致亡國，故而他們反對輕易對日宣戰。但是隨著日本對中國侵略規模的不斷擴大，從1932年的淞滬抗戰到1936年的西安事變，一連串的抗日呼聲，證明中國民眾在面臨民族存亡之時，表現出了“中華民族空前的覺醒”。1937年七七事變爆發時，陸軍大臣杉山元在給天皇的上奏中狂言：“一個月之內解決支那事變”，但是在短時間內征服中國的美夢很快落空。面對日本的瘋狂侵略，國人表現出了“必死的民族抵抗”。事變發生之后，中國共產黨表明態度愿意接受國民政府的領導。在民族大義面前，各個黨派勢力拋棄前嫌，結成了抗日民族統一戰線，“八年抗戰”因此也變成了胡適所說的中國近代的“尊王攘夷”、造就具有國家意識之國民的運動。

“同文同種”是一種鴉片

日本之所以對大陸野心大增和敢于最終發動侵略戰爭，是與明治維新以來推行近代化、實行富國強兵政策分不開的。而日本近代化的成果通過各種渠道、包括戰爭等手段直接刺激了中國近代國家思想的啟蒙。變法派以為中日兩國國情接近，認為日本的君主立憲制可以為清王朝所借鑒，因此將日本的明治維新作為了戊戌變法的模型。而革命派則學到了單一民族國家思想，這一想法又得到了抱著不可告人之目的的日本大陸浪人、以及政界和軍界的慫恿。長期對日本的政界及民間抱有極大期望的孫中山，將日本視為作為中國革命的根據地，一直期待通過聯合日本的力量，前期是為了實現中國革命，后期是為了對抗西方列強。他在1915年2月5日與日本民間人士間簽訂的“中日盟約”中承諾給予日本的利益，甚至都超過了對華二十一條的內容。

從1896年起，清國內出現了留學日本的熱潮。日本留學的興起和發展，其原因可以列舉出清朝政府的支持、日俄戰爭中日本的勝利（1904年）、中國科舉制度的廢除（1905年）以及圖謀通過接受清國留學生在大陸扶植親日勢力的日本矢野文雄公使向清朝發出的邀請等。但不論是哪一種理由，之所以能夠被中國民眾以及青年學子所接受，就是因為它與當時的中國人的日本觀中的“同文同種”的因素相通。

洋務派的張之洞在《勸學篇》中為其極力推薦中國青年選擇日本留學的理由作了充分說明，除了政治的考量之外，兩國地理、風俗尤其是文字之接近也是他用來打動人的地方。而在留學生自己的敘述當中，我們也能夠看到很多關于中日兩國“同文同種”的內容。然而，中國人對于中日兩國關系這種基于人種、文化上的主觀認識，實質上具有居高臨下看待日本和日本人的意味。因為在“同文同種”的想象中，日本人和日本文化都不過是在中國人和中國文化的延長線上成立的。這種意識或者事實關系，在中國為東亞地區的中心時進行強調當然不會有任何問題，但是在日本產生侵略大陸野心時自然要成為他們的絆腳石。

當然在日本，也有像巖倉具視、樽井藤吉那樣從“同文同種”的意識出發，提倡日清或者日清朝(鮮)建立同盟關系的人物。但是幕府末期以來所謂唇亡齒寒的東洋同盟論，比起“同種”的意識來，更加重視的還是地理上的兩國或三國之間的唇齒相依關系，其收益的目的還是為了阻止歐洲列強對亞洲的入侵。福澤諭吉就是在看到東亞各國不能進行國內改革，因此無法與西洋列強抗衡的前提下，看出了對于日本來說其他亞洲國家已經無用，于1885年發表了《脫亞論》的。因為將一切為了日本當作唯一的目的，福澤諭吉的脫亞論，其實從最初就為日本定下了將亞洲變為日本殖民地的方向。

與中國人更希望把中日兩國的關系放到人種和文化的聯系中去理解相比，近代日本其實最初就是把兩國關系放到地緣政治、國際政治的角度來考慮的。即使有部分日本人一度想到過的亞洲團結，最終也不過是日本的亞洲政策和對華政策的上述終極目標下的一顆棋子。在如何認識兩國之間關系的問題上，中日兩國之間其實存在著巨大的差距。例如，日本社會中全心全意地真正支持孫中山進行革命活動的，僅限于以宮崎滔天為代表的個別“中國浪人”；而孫中山卻不分朝野一直追求與日本的聯合，直到1919年才開始了對“日本帝國主義”的批判。

然而，變法運動也好，民族革命也好，日本留學也好，不論哪一個其實都是在證明首先接受了西歐價值的日本的優越性，在這樣的歷史背景下日本人的中國觀也逐漸從崇拜轉為蔑視。“禿子頭的李鴻章，最后變成了禿和尚”，這個俗語很好地詮釋了當時日本人看待中國人的心理，甲午戰爭之后，在日本社會里作為一種蔑稱的“清國奴”開始普遍流行。生活在日本社會中的清國留學生，對此最為敏感。“在留學生中之所以反日人士層出不窮，就是因為在他們的對日觀中，加入了留學生活的實際體驗，從而使日本作為帝國主義的形象被擴大了。”（『近代中日關系史料』第Ⅱ集，）。事實證明，在日本原本希望培植成在大陸的親日勢力的清國留學生中，有許多人日后反而變成了反日民族主義的先鋒。

最大的悲劇就在于，日本人事實上在福澤諭吉的時代就已經拋棄了“同文同種”的思想，而對于中國人來說卻一直難以舍棄“同文同種”的幻覺。從孫中山、蔣介石一直到共產黨，“同文同種”的意識一直都活在歷代的對日關系中。蔣介石即便是在抗日戰爭期間都會反復向國民訴說日中兩國原本同文同種，本應互相提攜成為友好鄰邦；中國共產黨的評論家，也在1937年抗日戰爭開始以后依然強調中日兩國原是同文同種。中華人民共和國成立以后，“徐福傳說”越傳越廣，甚至還在“下海”之處建起了徐福廟，包括許多對日本抱有成見的國民也樂此不疲地通過“徐福傳說”對“日本人本是中國人的后裔”一說進行求證。

對于中國人來說，“同文同種”的思想就像是一種自我陶醉、自我麻醉的鴉片。然而可怕的是，這種鴉片會帶來劇烈的副作用：越要說明自己在民族上和文化上的優越性，就越想證明日本與中國為“同文同種”；但是由于日本拒絕這一包含中國是日本人和日本文化祖國意味的思想，想證明“同文同種”的愿望越強烈換來的失望感也就越強。于是，在這樣一種“同文同種”的語境中，能夠出現的因素就只有中國的強烈“期待”和日本的極大“背叛”，而結果也只能是激起中國民眾的極大憤怒。不得不承認，“同文同種”這個鴉片制造出來的幻覺，在以對抗反抗日益膨脹的日本侵略主義的民族主義為背景的近代中國的民族主義形成和發展過程中，一直發揮了迷惑中國人的興奮劑的作用。

不斷為現代中國民族主義提供溫床的日本

費正清曾經指出：中國人是一個“非常看重歷史的民族”。毫無疑問，今日中國的民族主義思想的背景上，的確有清算近代史上所遭受的恥辱的歷史成分。但是，這種強烈的歷史恥辱感之形成，與以侵略中國為背景的日本民族主義的膨脹之間具有直接的關系；而時至今日日本的政治家和日本社會中所存在的根深蒂固、不斷蔓延的否定侵略歷史的言行，又是不斷刺激中國反日民族主義膨脹的原因。

毫無疑問，近代民族主義是一把雙刃劍。在對抗侵略的過程中民族主義無疑可以發揮重要的作用，然而在和平時代它就有可能變成威脅社會穩定和再次把國家和國民推到戰爭邊緣的因子。在國際合作變得越來越重要的今天，如果還要把它當做是民族國家發展最高的唯一價值，就無異于是把自己從國際社會中孤立出去。而今天，對經濟聯系已經達到了可謂生死與共地步的中日兩國來說，只有建立起和平友好的中日關系才能利人利己。所以不論是在哪個層次上，民族主義的影響都應該得到適當的控制。然而，從以上的分析中我們可以得出這樣的結論：與被侵略的歷史同步發展起來的中國人的民族主義，本身就是一個被動型的民族主義。因此，控制中國民族主義使其不再膨脹的關鍵不在于中國自身，而在于有沒有受到外部侵略以及會不會否認那段侵略過中國、并給中國民眾造成了巨大創傷的歷史。

但是遺憾的是，今天仍然不停地揭開那塊傷疤的，是日本的一部分政治家，而不是中國人自己。諳熟投票政治游戲規則的日本政治家們為了利用民眾的民族主義心理，接二連三地否定侵略中國的歷史，拿到了政權的政治家們則沉溺于玩弄國際政治的文字游戲：嘴上說著“并不否認給亞洲各國國民帶來了痛苦經驗的歷史”，行動上卻質疑村山談話，質疑河野談話，質疑東京審判，甚至公然以政府首腦身份參拜供奉著對各國人民犯下滔天罪行的A級戰犯的靖國神社。這些言行，對于一個著重歷史型的、被動型的民族主義來說，當然就是一種非常強烈的刺激。因此不得不說：當年中國對外民族主義的誕生和發展就與日本民族主義的教育和刺激有著密不可分的關系，而在今天這樣一些政治家的手中，日本依舊是一個不斷地向中國的對外民族主義提供著發酵條件的溫床。

（作者單位：日本神戶大學）

在這個發展的年代，“邊疆”正成為當下中國最為糾結的政治與社會議題之一。

導致這個議題不斷升溫的刺激物，一方面是頻發的暴力，另一方面則是發展本身的困境。前者使主流社會對于邊疆的印象，漸趨負面化，“邊疆”似乎已成為威脅社會穩定的難以治愈的痼疾；后者則顯示出發展的局限性：區域與族群間發展差距的擴大，正在國家內部生成一種新的等級結構。這種結構反映到社會意識當中，表現為“邊疆”正被污名化——那里是某種“貧窮的”、“愚昧落后的”，以現代標準衡量，在知識或倫理上不能自足的當代“化外之地”。

主流社會一直試圖以市場和現代性文化改造邊疆，但這種改造始終有種居高臨下的“教化”式的優越感。而邊疆社會的反應卻在一定程度上是“反教化”的，轉而向族群傳統與宗教生活回歸，甚至以暴力手段抗拒主流的干預，彰顯比以往更為強烈的文化異質性。當主流社會以一種懷疑與警惕的眼光注視邊疆，邊疆社會也在以同樣的眼光反觀主流社會。雖然彼此在表達上克制謹慎，但實踐上的相互拒斥卻在日常生活領域濫觴——無論是人與人社會交往的隔膜，還是制度性的區別對待；無論是虛擬空間的話語生產，還是物理世界的居住地選擇，主流與邊緣社會的分化，直接表現為族群的分化與對立。

就這樣，在“邊疆問題”的諸多面相之中，民族與宗教漸漸成為問題的核心。而族群民族主義與宗教意識的復興，都在指向人的精神世界。

恐怖主義之于邊疆

今年3月1日深夜，我突然接到一個媒體朋友的電話。她在電話里簡要地說了一下大約一個多小時之前發生在昆明火車站的血腥一幕，然后問我：“你認為這個事件會和新疆有關嗎？”

在當下中國，新疆已經在人們的觀念中與恐怖主義建立起某種直覺的連接。從2009年夏日黃昏烏魯木齊流血的街頭，到2013年秋日正午天安門前橫沖直撞的越野車，公眾對已經發生過的許多恐怖事件的經驗累積，就是這些事件都和新疆有關。盡管未必公開表達，但很多人在內心感到焦慮：誰會成為下一次恐怖行動的犧牲品？恐怖主義是否會成為懸掛在21世紀中國頭上一柄揮之不去的達摩克利斯之劍？

然而，這種社會焦慮正像是恐怖主義者試圖設下的圈套——在當今世界上，持續發生的、組織化的恐怖行動并不是非理性的，相反，其理性的行動動機恰在于以低成本（就社會而言）的恐怖行為，影響、主導甚至控制主題宏大的社會議程。

實際上，被暴力恐怖活動投下的社會心理陰影所遮蔽的，不僅是某種矛盾重重的社會現實，更是社會公眾對這種現實的理性認知。無辜者固然無辜，但被恐怖分子傷害的，卻不僅是由被襲擊對象所代表的社會群體，也包括恐怖分子自身所屬的社群。因為，當幾乎所有的恐怖行動都由某個特定群體的成員組織發動的話，那個群體自身就會被公眾視為“恐怖之源”。

追本溯源，作為術語的“恐怖主義”有其特定的含義，并非所有暴力襲擊無辜者的行動都被稱之為“恐怖主義”。能夠被歸類為“恐怖主義”的暴力事件一般需要具備三個要素：一是出于政治動機；二是組織化；三是針對非武裝人員。其典型特征是為了制造社會恐慌，而不是為了追求即時回報的利益。

我們當然必須旗幟鮮明地反對恐怖主義，暴力恐怖活動無疑是對生命的踐踏和對人性的凌辱。但我們也必須反思恐怖主義之所以能夠生成的社會土壤，以及恐怖主義行為者自身的文化邏輯，否則我們就可能無法理解，究竟是什么力量將平素看上去行止自然的青年男女“在瞬間”變成了殺人狂魔？

恐怖主義在邊疆生成的意識形態源頭，與宗教極端勢力有著密切的關系。

在血淋淋的恐怖主義行動中，我們可以直接看到年輕的暴徒，但沒有人天生就是亡命之徒。在他們身上，凝結著的必然是“圣戰”、“犧牲”這種宗教觀念的影響，只有這樣，他們才能夠被動員成為不怕死的“戰士”。同時，在宗教極端思想的影響之下，個體基于某種“神圣使命”而做出的“心甘情愿的犧牲”，是在思想和行動上脫離了其他社會規范，僅被極端宗教思想所支配。然而，這種思想和行為卻絕非個體化的。恐怖主義者參與濫殺無辜，可以在其所屬的特定社會群體中獲得道德支持與至少是精神上的酬賞（如“死后可以進天堂”），從而使一種反人類基本倫理的暴力行為在特定的文化系統里與“追求社會正義”畫上了意義等號。

極端宗教對草根社會的影響并非空穴來風。恐怖事件的初級根源，還在于邊疆社會的現實環境。除國際性的宗教復興運動本身的影響之外，各種非宗教因素——如貧富差距懸殊、各種形式的社會歧視與社會不公、就業機會匱乏、世俗化教育的衰退等，都為宗教極端主義思想的傳播提供了機會。在恐怖主義背后，必然隱藏著特定人群深刻的社會絕望與強烈的宣泄欲望。忽視這種絕望與欲望的存在，不僅可能導致恐怖主義政治標簽的濫用（混淆非政治性暴力犯罪與政治性恐怖主義的區別），而且可能進一步刺激真正以恐怖主義為表現形式的“底層抗爭政治”的發展與擴散。

迄今為止，我們仍然無法從公開的信息中充分了解已發生過的那些恐怖行動的更多細節，如具體的動員與酬賞機制等。但我們不難察覺，這些事件造成的社會后果之一，是“邊疆”在公眾心目中的影像，有被以恐怖主義為中心的政治與社會敘事淹沒的風險。然而，無論如何，對任何一個社會來說，恐怖主義終究是例外，而不是常規。在社會輿論和公眾認知上，恐怖主義絕不能與某個民族畫上等號。一旦形成被恐怖主義主導的邊疆認識，會對整個中國社會造成持久的傷害——畢竟恐怖分子是極少數，在遼闊的邊疆，生活在那里的千千萬萬人民，和內地一樣，憧憬安寧幸福的凡俗生活。

當邊疆的族群草根社會表現出一種強烈的宗教化取向，它所暗喻的涵義，不僅是主流社會深感憂慮的恐怖主義的危險滋生，也是邊疆社會自身憂慮的社會正能量無法內生發育的困境。當曾經載歌載舞的婚慶儀式，被肅穆的宗教氣氛所取代；當葬禮上以往的悲傷，被漠然的表情所取代，邊疆社會是否正在借助宗教，試圖在自身面對的重重危機中，重新找到價值、道德、歸屬與內心的安寧呢？

邊疆敘事中的穩定與發展

在新中國成立后的前30年中，在涉及“邊疆”的政治與社會議題中，恐怖主義始終是一個域外之詞。改革開放初期，中國政府在恢復并強化了1950年代確立的民族政策之后，于1987年確立將民族工作的重心轉向“以經濟建設為中心”。然而，以1989年春拉薩騷亂和1990年春新疆巴仁鄉事件為代表，隨著在邊疆地區發生的一系列暴力活動的出現，在1990年6月召開的全國統戰工作會議上，民族工作的兩大任務被確立為“穩定與發展”。1992年召開的第一次中央民族工作會議，重申了這個主題。

當“如何妥善處理好發展與穩定的關系”成為邊疆敘事的經典議題，多年之后，我們似乎是在突然間發現，這些年中，官學兩界除了在這個議題上積累了汗牛充棟的規范性政治敘述的話語之外，穩定與發展的關系仍然是一個困擾中國社會的知識之謎。甚至在某些地區，二者竟似漸有“魚和熊掌不可兼得”的對立——邊疆就是呈現這種對立的典型空間。

回望中國的邊疆歷史，拉鐵摩爾在1940年出版的《中國的亞洲內陸邊疆》中寫到，盡管處在同一個天下帝國的政治體系之內，并作為“兩個互相影響的循環”，但農耕與游牧社會始終“缺乏統一”，而“唯一可以真正整合二者的橋梁是工業化”。

曾幾何時，以民族國家為單位、基于現代性的發展，被公認為全體人民共同的福利和對歷史發展必然性的精神追求。同時，發展作為一個社會進步的過程，雖可能因破壞既有格局而暫時引發矛盾，卻在終極意義上具有消解這些矛盾的能力。在這種認知之下，發展是穩定之母，也是解決各種社會問題的萬能藥。

然而，迄今為止的經驗表明，穩定和發展的關系，并非如此簡單。

無論是拉薩還是喀什，往日風情獨特的古樸風格正在視覺內退縮甚至消失，代之以由高樓大廈匯聚起來的普遍主義現代風格。然而，邊疆城市物理空間的變化，并未帶來文化傳統的消解或淡化。相反，由寺廟香火、禮拜儀式和族群認同所代表的力量，正在日常生活的每一個細微之處顯露出其重新獲得的社會重要性。在咖啡館和甜茶館之間，在購物中心和巴扎之間，甚至在機場安檢處，人群之間的社會邊界正變得比以往更加清晰。

同時，伴隨著發展進程，暴力、排斥和恐懼也從邊疆開始向中心蔓延。主流社會愕然于邊緣的反抗，因為國家耗費巨大的援助工程，是在轉移分配主流社會的財富；而在表面沉默的邊疆社會，強烈的不滿也在宗教空間內隱蔽釋放，并通過包括恐怖主義、流言蜚語在內的各種“弱者的武器”以暴力或象征的形式表達出來。于是，主流和邊緣的文化關系，不僅是一種相互的戒備和彼此的恐懼，更是一種在“無意間”被刻意放大的差異。

也許在主流社會的眼中，族群文化傳統本是一種虛幻之物，物質性利益的力量可以超越這種虛幻，引導族群進入主流社會的觀念邏輯；而在邊疆族群社會的認知里，族群之間的社會邊界卻并非某種文化傳統的延續，而是極具現實感的生活體驗：一群唯利是圖的功利主義者竟敢以“主流社會”自居，這是一個多么荒唐的笑話!

所以，有沒有一種可能，今日“邊疆問題”之成因，并非僅僅是傳統意義上“民族與宗教問題”的空間延伸，而是與“發展”本身有著密不可分的關系？

發展語境中的物質與精神世界

在關于“發展”概念的政治、經濟與社會定義中，它首先是民族國家建設的基本使命和任務。早期的歐洲民族國家建設理論強調，民族國家建設是人類社會現代化進程的一部分，其最終的文化歸宿是基于個體主義、世俗化、理性化和工業化的現代性，具有高度的文化同質性。然而，在這種經典理論的視野當中，族群文化和國家發展可能構成一種對立的關系，因為，在諸多領域，族群因素都可能是阻礙發展的文化障礙之一。

例如，對于全民信教的族群來說，宗教與世俗化國家之間的關系是一根敏感的政治神經，特別是當宗教組織與政權在基層社會彼此競爭影響力的時候；在文化、語言和生活習俗上，基于主流文化的國家制度可能對邊緣群體造成一種易被忽視的區隔甚至是無意間的排斥，從而造成這些群體對于國家的離心力；在經濟領域，區域間或群體間在發展水平和發展受益程度上的不均衡也可能是造成族群沖突的潛在根源；在意識形態上，出于某種原因，邊緣群體在價值取向上可能更傾向于認同處于國家疆域之外的某種宗教的或文化的中心，從而偏離國家主流意識形態。

經典理論不能解釋的問題是：發展，固然可以提升人們的物質生活水平，卻不必然在精神層面也能做到如此。如弗朗西斯·福山在《歷史的終結及最后之人》一書中所揭示的那樣，歷史的發展正在制造出一種深刻的現代性危機，即理性的破產與歷史的終結。在消費主義至上、物欲橫流的現代社會里，失去道德、理想和廉恥的人類將成為“最后之人”。

對于邊疆族群來說，“發展”往往意味著需要采取一種與傳統不同的方式處理千百年來早已習慣的問題。例如，發展帶來的資本、人口與資源要素的流動會輕易地打破基層社會的傳統生活秩序，從前能夠將人們連接成共同體的那些道德與情感紐帶，在資本和市場的壓力下可能忽然變得一文不值。唯利是圖的觀念與行為邏輯，盡管符合市場化的要求，卻也能“壞了人心”，甚至造成一種“人人害我、我害人人”的悲慘世界。如是之景象，在內地已成現實，其對邊疆之沖擊，亦自不待言。

無論是約翰·博德利的著作《發展的受害者》（北京大學出版社2011年版）還是詹姆斯·C.斯科特的研究《國家的視角：那些試圖改善人類狀況的項目是如何失敗的》（社會科學文獻出版社2004年版），人類學家對于發展的反思，揭示出發展對于族群可能造成的傷害，以及族群沖突與國家化發展模式之間的內在聯系。與一味強調發展的必然性和科學主義技術至上的邏輯相比，人類學家在族群和發展問題上往往表現得“更有良心”。

當現代性文化伴隨著發展呼嘯而來，并對邊疆族群社區日常生活的傳統秩序造成威脅的時候（如道德的潰敗和丑惡現象的增多），草根社會向宗教與族群的情感回歸，既是面對壓力的一種防御性的被動回應，也是一種積極主動的、試圖依靠自身力量改變現實的群體化努力。在這里，極端勢力所表現出來的攻擊性，恰恰是在指引一個激進的方向。這種方向包含了自我賦予的強烈的價值優越感和排他傾向，不相信任何協商和寬容的意義，迷信暴力。

但在另一面，正是面對現代性危機的困境，宗教和族群的傳統才得以重現其“奪人魅力”。由邊疆和族群所代表的“前現代文明”，依托“共同的良心”而超越現代社會原子化個人的孤單與絕望，依托習慣法約定俗成的道德實踐而超越現代法律制度的冰冷與陌生，依托對于人的關切而超越對于物的癡迷。于是，“邊疆”成為一個發展語境中的文化“異度空間”，這個空間的意義是世界性的，它不僅是一種跨國家發生的宗教運動的一部分，而且是對民族國家同質化發展路徑的反思，以及對新自由主義全球化發展規范的質疑與批判。

對于任何社會群體來說，只有以自身文化為中心的世界觀才能真正在精神上內化為一種價值自覺。在這個意義上說，在邊疆的發展幻象與穩定危機之中，同時可能包含著一種文化資源，即族群文化傳統在應對發展困境與秩序危機時所表現出來的某種活力。這種活力固然有抗拒發展、甚至是崇尚暴力的一面，但其實質，卻并非純粹的“傳統”，亦非絕對的發展障礙，而更多是一種在現代語境下的“傳統的發明”，其本身就是發展的“意外后果”，并可能對完善與發展相關的制度提供智慧與精神上的資源。

誠然，生活在邊疆的人并不反對發展，他們對于發展的抗拒，不是為了回到傳統，而是為了避免成為“發展的受害者”。特別是在精神層面，邊疆與生活于邊疆之人不能接受的一種文化處境，是在某種話語體系中被貶損、被標簽為落后與愚昧、被污名化為“潛在的恐怖分子”。

因此，發展對于邊疆的真正含義，并非僅僅意味著邊疆社會物質生產能力和物質生活水平的提升，也意味著生活于邊疆之人的內在精神世界的積極體驗的提升，或者換句話說，是靈與肉雙重的境界提升。正如馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中所說：“人的根本就是人本身……必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的一切東西。”在這個意義上說，如果某種類型的發展模式會將特定的人群在文化觀念的層面推送到某種邊緣化的處境當中，這種“發展”本身在社會與文化意義上的正當性就會被削弱。

當現代性不僅作為發展的目標，而且同時被視為一種具有絕對意義的文化標準時，族群的、宗教的傳統就可能被反襯為某種對于現代性的反動，因而可能被一些現代性工程的建設者們視為“必欲除之而后快”之物。但如此傲慢而居高臨下的想法必然被那些仍然保持傳統的人們所識破，并在內心里抗拒這種“挾現代性以自重”的他者的優越感。在這種文化氣氛之下，即使族群在物質生活領域已經在相當大的程度上納入發展的軌道，但在情感上，必然追求某種與主流不同的精神氣質，以表現自身的存在感、尊嚴與價值。

在被恐怖主義、發展和族群沖突所設定的邊疆議題中，“邊疆”在公眾的觀念中成為恐怖主義滋生的淵藪、發展的落伍者和族群沖突肇事者聚集的社會空間。于是，“邊疆”成為一種國家危機和社會問題，為突破邊疆治理的困境，國家不斷沿著穩定與發展兩個向度求解，甚至不計經濟成本。

在這種求索的過程當中，國家漸漸開始聚焦于邊疆議題中的民族與宗教因素。因為，前者的極端主義有演化為分裂主義的風險，是對國家主權和領土完整的潛在威脅；而后者的極端主義則可能生成暴力恐怖主義，亦是國家治理的心腹大患。國家的這種擔憂當然是有道理的，在當今世界，無論是國家政治還是國際政治，極端民族主義與宗教極端主義都是最具破壞性的政治與社會力量之一。

然而，這種憂慮也帶來了一個“不可預知的”后果，即生活于邊疆之人或許是在無意間被這種政治與社會議題的設置對象化了——他們是需要被監視的維穩對象，也是需要被特殊援助的發展對象。于是，邊疆社會的發展被來自外部的政治與經濟力量的干預所主導，這種外部干預固然可以改變邊疆城市的物理外觀，卻可能始終無法深入本地族群的內在精神世界，因而使“物”的發展與“人”的發展相互脫離，并最終招致“人”的反抗。

邊疆議題的缺失項及其彌補

無論如何，邊疆發展的方向，始終確定地指向現代性，這是一個不可替換的發展目標，也是人類社會發展的一種規律。然而，在發展的過程中，“邊疆”與主流社會可能面臨不同的處境，特別是市場化的經濟發展必然生產出某種不均衡結構，從而制造并強化區域與族群間的經濟不平等，并在文化上消解族群傳統——也正因此順理成章地推動邊緣群體的文化自覺。

在國家化的發展話語主導之下，“邊疆”成為了“被發展”的對象。然而，以主流文化為標準的單維度發展指向，可能使“邊疆”的社會文化獨特性無法得到充分尊重和完整接納，從而使“邊疆”成為被邊緣化、被污名化的主流社會的他者。而生活于邊疆之人，一方面不斷努力適應變化中的經濟與社會環境，另一方面則在文化上對抗外部強加在他們身上的負面標簽。在這種“邊疆”與主流社會客觀上互相融合、同時主觀上互相排斥的文化語境當中，發展并沒有為“邊疆”帶來社會穩定，反而加劇了“邊疆”與主流的對立，從而為極端思想的輿論傳播和社會心理塑造留下了制度空間，并在國際國內各種現實因素的制約之下衍生出恐怖主義。

因此，當下以維護穩定和促進發展為中心的邊疆敘事，在議題設置中存在一個明顯的缺失項，即如何把對邊疆社會精神世界的關懷納入到邊疆議題中來。正如儒家學說將現代語境中的“社會”解釋為“世道人心”那樣，一個社會的道德風尚和社會成員的思想情感才是其得以存在和發展的根本。

民族平等是中國民族政策的核心價值理念。但是，如果主流社會僅在原則上強調尊重少數民族自身的文化特點，倡導民族團結，卻在行為實踐中居高臨下、唯我獨尊，不肯改變對于“邊疆”的種種偏見的話，那么，民族平等和民族團結都只能是一句空話。

關注邊疆社會的精神世界，首先需要做到的，是身處主流社會的“我們”主動改變對待“他們”（生活于邊疆之人）的方式，以真正平等的心態和真正謙遜的態度聆聽“他們”的聲音，鼓勵“他們”坦率地表達自己的訴求、欲望、偏好以及對“我們”的期望與責備，從而分享“他們”的情感，贏得“他們”的信任。為此，國家需要在政治控制之外，為邊疆社會留出一個某種哈貝馬斯式的“公共場域”，促進具有不同的族群、宗教及宗教派別背景的公民彼此之間展開以共同的閱讀為中介、以共同的交流為中心、以公共事務為話題的“公共交往”，讓各種取向不同的聲音彼此爭論、競爭，并在健康、正面的溝通中漸漸達成某種共識。

顯然，面對頻發的暴力恐怖活動，國家的憂慮在于邊疆失控的風險。但這種憂慮可能強化了以維穩為中心的單向度的治理模式，從而進一步約束邊疆社會自我良性發育的空間。而這種空間的缺失，客觀上卻有利于某些宗教中的“極端化”要素的生長，并使被普遍壓抑的草根社會，特別是青年群體對這些“極端化”要素產生一種“選擇性親和”，從而強化了恐怖主義進一步蔓延的可能性。

在邊疆社會的精神世界里，“文化傳統”并非一種抽象的“傳統”，而是現實生活實踐的一部分。而主流社會對于“邊疆”、“族群”與“宗教”的認識，更多是一種過度概括的簡化符號。真正有意義的發現，必須首先將這些符號去除，將被這些符號標簽的對象還原為“人”——與“我們”一樣的人，然后“我們”和“他們”才能真正理解彼此的所思、所想、所為，從而建立起有實質性意義的相互溝通與交流，鞏固“我們”與“他們”之間的道德與情感的連接。唯如此，才能在國家內部消除主流與邊緣的界限，將國家建構為一個基于共同的公民身份的“人的共同體”。

（作者單位：中央民族大學民族學與社會學學院）

邊疆與其邊緣性

邊疆是個矛盾的地方。在人們心目中它既危險又神圣，既匱乏而又潛藏著無窮財富與希望，它經常被忽略但有時又被深切關注，它既遙遠又切近。這是因為，邊疆是政治、文化與地理空間體（國家）的邊緣地帶，經常也是兩個或多個國家的邊緣、邊界交錯之處。因遠離政治、文化與相關社會秩序核心，邊疆人群較有能力擺脫各種核心典范的約束，或能在兩個或多個政治文化體之典范間作抉擇，因此從政治文化體的核心觀點來看，邊疆社會是失序、野蠻、混雜與危險的。然而邊疆也是國家的資源邊界地帶，因此在國與國之間的資源競爭中，邊疆又變得十分神圣，值得人們拋頭顱、灑熱血去維護它。邊疆的“邊緣性”主要來自于資源競爭與匱乏。它或因政治強權間的資源競爭與分界而成為邊疆，更常因資源匱乏而成為邊疆。然而對于核心地區的窮人、失敗者、不滿現實者來說，邊疆也是充滿無主財富與無限希望的真實或想象樂土。

邊疆不僅因其自然資源、地理空間、政治文化等方面的邊緣地位而成為邊疆，且被來自核心的人們觀看、描述，而強化其邊緣、邊疆性。過去，在中原之人的一種特殊觀看、觀察與描述角度下，邊疆物產為“奇花異卉”、“珍禽異獸”，其風俗習慣為“奇風異俗”或“蠻風陋習”，其服飾“五彩斑斕”，其飲食則好生食“昆蟲、蚱蜢、蝸蜒之類”。其宗教信仰為“淫祀”，其人所相信的歷史則是“神話”與“鄉野傳說”。近代以來又出現兩種背離前者并彼此矛盾的邊疆話語；一為美好自然環境、獨特民族傳統、多元文化、原生態生活、綠色食品、樸實民風，一為教育、開發、團結、維穩與現代化。這些對“邊疆”的觀看與描述，以及過去與現在之間的差距與矛盾，呈現的是人們對于“邊疆”不足、錯誤且有偏見的理解。另一方面，這些得自于邊疆的知識訊息，強化我們所熟悉的知識體系，說明什么是合宜的服飾、正常的飲食、進步的宗教、可信的歷史，以及高尚的道德倫常與政治社會秩序。同時，我們也被禁錮在這些知識所造成的世界中，而難以察覺周邊事物的本相。

近代學術有一“覺醒”運動，后現代主義學風，對一切知識理性之建構保持懷疑，更直揭露其（知識）被建構的過程。邊疆以及與之相關的邊緣、邊界，在此學風下成為新的研究焦點，與知識解構的焦點。譬如，近代世界許多地方皆經歷民族國家之建構過程，此過程也包括與邊緣及疆界有關的歷史與民族知識建構；在后現代主義風潮下，這些歷史與民族知識被解構，邊疆因此或常卷入相鄰之國間的疆界糾紛，或有統一及分離主義的沖突與對立。看來，近代典范的歷史與民族知識固然造成邊疆的邊緣性，但后現代主義知識也未必能讓邊疆之地與人過得更好。主要問題在于，所謂后現代之“覺醒”經常是將他者“喚醒”，而非對自我身份認同與認知偏見的覺醒；“解構”常流于兩個政治文化主體相互解構，而邊疆依然為邊緣。

以上這些評論，似乎都可用來批判筆者對中國邊疆的“華夏邊緣”研究。或因書名如此，拙著《華夏邊緣》常被一些學者認為仍是由“華夏中心觀點”來分析居于“邊緣”的少數民族。筆者所建構的歷史與民族知識，對于典范的民族史與民族學知識而言的確是一種解構，筆者的一些研究又深受后現代學術影響，因此有時也被認為是后現代主義學者。然而在許多地方我都曾說明，我難以接受典范的華夏中心主義史觀之邊疆書寫，也不同意后現代主義史學對當代中國民族史與民族現實的解構邏輯。以下筆者將藉由本文，來表達我在《華夏邊緣》、《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》、《游牧者的抉擇》等書中對中國“邊疆”的看法，也是一種觀看角度。

華夏與華夏邊緣的形成

筆者稱這些著作為“華夏邊緣系列研究”，其意義有三。首先，我不認為今日中國漢族與55個少數民族之國族結構為一近現代民族現象，而將之視為長程歷史中“華夏”與其“邊緣”共生、互動，并經過近代變遷而造成的結果。其次，由人類生態角度，我承認“華夏”（地域與人群）為一政治、經濟與文化核心，其周邊地域及人群居于“華夏邊緣”地位；這是歷史事實，也是人類生態現實。第三，認識了以上兩點之后，我們可以思考歷史上華夏及其邊緣之出現，各歷史階段（包括近代）兩者間的互動，以及因此造成的雙方之內涵與本質變遷，并由此了解當代中國民族現況之人類生態意義。

在當代民族主義與民族國家的研究中有一種“近代主義者觀點”，或近代建構論觀點，將當代所有民族國家及其內部之民族、少數民族、民族文化等等皆視為近代建構。也就是說，近代西方之民族主義、民族概念、民主思潮等等，隨著歐美帝國主義者之全球資源競奪及勢力擴張而席卷全球，在世界各地都激起當地的民族主義，以及民族國家建構運動。因此，當代民族國家被稱作近代出現之“被想象的共同體”，而民族文化也被視為在近代“被創造的傳統”。近代中國之民族國家以及其內的56個民族，也在此種詮釋模式下得到一種新穎的歷史與文化解釋。這種解釋看來十分合理；在近代中國，相關民族歷史及文化之建構過程皆斑斑可考。

因此我們得承認，近代有如此一個民族國家、邊疆少數民族以及相關歷史與文化知識的建構過程，然而這并不新穎。這便是筆者不能同意近代建構論的地方。人類一直在創造“文化”，編造“歷史”，以符合或修正當代人群的政治社會組織與群體認同。所謂“民族國家”也不是什么新玩意，這是人類族群認同與政治社會組織結合的舊瓶新酒。簡單地說，一人類群體常集體想象、記憶及相信大家有共同的“血緣”關系，以此根基情感來凝聚群體（族群、民族或國族），其目的在于宣稱、鞏固或擴張該群體的資源，界定可分享此資源的人群邊界。然而無論是族群、民族或國族，都是一個個的空殼子，它們需要“實質的”政治社會組織才能遂行其維護、擴張共同資源的目的。在古今中外歷史上，無論是部落、部落聯盟、帝國，內部都蘊含有以共祖記憶來凝聚的“族群”（帝王家族、統治階層或貴族），它們都是族群與政治組織的結合。因此，民族國家之近代建構論忽略了近代變遷的古代基礎，更忽略了這長程歷史中的人類生態變化。

我們可以由人類生態之長程歷史變化，來說明“華夏”與其“邊緣”如何同時形成，如何在歷史上兩者共生并相互激蕩而產生變遷，并以此來認識當代中國的民族國家，以及其內部之漢族與邊疆少數民族。

關于華夏認同與華夏邊緣的出現，筆者在《華夏邊緣》一書中提及一個關鍵因素，那便是距今約4000年前后的氣候變遷對華北地區人類生態的影響。在此氣候干冷化之影響下，內蒙中南部鄂爾多斯及其鄰近地區絕大多數新石器晚期農業聚落都被人們放棄，而后在春秋戰國時再占居此地的是游牧或半游牧社會人群。在青海河湟地區，距今約3700年左右的本地辛店、卡約文化人群，放棄過去齊家文化人群那種長期定居、養豬、行農業的經濟生活，開始多養馬、牛、羊而經常遷徙。在西遼河流域，距今約3500年之后各地農業聚落與人類活動都減少，到了距今約2900年左右出現以畜牧為主的夏家店上層文化混合經濟人群。顯然在這些原來便是新石器時代農業的邊緣地區，突來的劣化氣候趕走了本地住民，或讓他們成為相當依賴草食動物且定居程度低的農牧混合經濟人群。

對此我們還可作些補充。考古學者蘇秉琦先生曾提出新石器時代晚期古文明在中國各地“滿天星斗”式的出現，以此主張中國文明起源的多中心起源說。這一點毫無疑問，且值得我們深切關注。然而，另一考古學者俞偉超先生曾注意到，在距今約4000年前后，許多中原之外新石器晚期及銅石并用時期古文化都有突然夭折的現象。他認為，氣候變遷可能是造成此普遍性考古文化面貌變遷或中斷的原因之一。這些距今4000年前后或更早，經歷消亡或重大變遷的中原之外的考古文化約有﹕長江下游的良渚文化（距今約5300～4000年），中游的石家河文化（距今約4600～4000年），長江中上游的寶墩文化（距今約4500～4000年），黃河上游的齊家文化（距今約4200～3700年），遼河流域夏家店下層（距今約4000～3500年）。然而相對于此的是，黃河中下游的中原地區在同一時間，由二里頭、二里岡等考古文化所呈現的人類生態變化顯然是，人群間的沖突增加，防衛性的建筑出現，人群間財富與權力的分配愈來愈不均，政治結構愈來愈龐大，終于在距今約4000～3500年間出現了中央化的夏、商王朝。簡言之，這是一個由“滿天星斗”到“月明星稀”的過程。

我們再看看中原北方的人類生態變化。約在西周至戰國時期，陜、晉、冀三省北方山岳地帶農牧混合經濟人群南移，爭奪農牧資源，如此造成南方東周諸國貴族以“華夏”認同來彼此凝聚，華夏（實指其政治體之統治上層）成為一個強力維護共同資源的族群，同時將較依賴畜牧的人群視為非我族類（戎狄）；此即最早的“華夏”與“華夏邊緣”之出現。如我在前面所提及，族群只是一認同群體，它需要具體的政治社會組織來實踐其意圖。華夏也不例外。秦與漢代的統一帝國，便是實踐華夏意志——對外保護及擴張其資源領域，對內執行資源階序分配——的政治社會體。秦漢帝國成立后，被排除于帝國之外的或被羈縻于帝國周邊的四方邦國、部落與村落人群，它們的華夏邊緣性進一步被強化，且因地而異。

“月明星稀”中的“星”，指的便是中原周邊各個地域性人類生態；“月”則指的是華夏與中原帝國之人類生態。“月明星稀”這說法，對于居于核心之“月”并無歌頌褒揚之意；由人類生態角度，我們對于文明有一種反思——文明是集中化政體、階序化社會產物，它靠著燃燒被剝削者的脂膏而發出光芒。“月明星稀”更重要的意義在于，“星”并沒有消失，而是被月光掩蓋。探索“華夏”及“華夏邊緣”之各個區域性人類生態體系，以及它們因互動而共構的人類生態體系，可以讓我們更深入了解整體中國歷史發展之動態因素。

人類生態與華夏邊緣

前面多次提及的人類生態，筆者必須對此作些說明。人類生態是指，一人群所居環境，所行經濟生業，與其社會結群（社會組織與群體認同），三方面共構的生物社會體系。環境包括自然環境與人們對其之修飾、改造（包括人為邊界）。經濟生業是指人們利用環境以獲得生存資源的種種生計手段（如漁獵、農、牧、貿易等等）。社會結群則為，人們為了在特定環境中行其經濟生業，以及為保護、分配、競爭領域和生存資源，而在群體中建構的種種社會組織（如家庭、部落、國家），以及相關的人群認同與區分（如性別、年齡、貴賤、圣俗群體，以及由家庭到民族的“族群”等等）。

華夏帝國與華夏邊緣出現后，華夏帝國本身便為一人類生態體系。秦漢長城成為一具體、實質的華夏邊緣，華夏以此隔阻北方畜牧化、武裝化人群南下爭奪生存資源。此情況導致長城以北各人群的全面游牧化，并因此形成數個地域性人類生態體系；它們與華夏帝國間的互動，則形成華夏帝國與華夏邊緣共構的人類生態體系。在《游牧者的抉擇》這本書中，我以漢帝國北方三種游牧人群，鮮卑、匈奴與西羌為例，說明他們各自的環境、游牧經濟與社會政治組織特色，以及他們與漢帝國之間的互動。他們或嘗試突破漢帝國的長城封鎖線，或設法抵擋漢帝國的擴土。由于自然環境、游牧經濟與輔助性生計（如狩獵、農業、貿易）等差異，北方草原游牧的匈奴組成“國家”，東北森林草原游牧與混合經濟的鮮卑組成“部落聯盟”。而在西北的甘青高原河谷游牧的西羌則為許多大小“部落”，彼此爭奪可行農牧的美好河谷，只在應付戰爭時短暫結盟。

匈奴帝國以武力對漢帝國施壓以獲得資源，但因此也使得鄰近長城的部族漸依賴漢帝國的資源，造成草原帝國分裂（南、北匈奴）。國家組織的集中化與游牧的分散化原則相矛盾，這是游牧帝國的內在困境。烏桓、鮮卑的部落聯盟，在吸收他族及適應新環境上極具彈性，因此能侵入草原、穿越長城，后來建立統領漢地與部分草原的前燕、西秦、南涼、北魏等政權。西羌分散的大小部落，各小單位人群皆能自作行動抉擇，此反讓漢帝國窮于應付。帝國強將許多羌人部落移至隴西、關中，此舉反造成帝國西北陷入長期軍事沖突與社會動蕩之中。

這些發生在漢代的北方游牧、半游牧與混合經濟人群的經濟生業與社會組織，以及他們藉此與漢帝國的互動模式，后來都某種程度地被延續下來。如在歷史上，西北方，青藏高原東部被華夏稱為“羌”或“番”的高原游牧人群，經常在部落分散的情況下彼此爭奪草場、河谷。正北方，蒙古草原上一個個的游牧帝國相繼興起，嘗試以武力突破長城，但也因此造成近長城的部族與其北方、西方部族間的分裂（如匈奴之后又有東西突厥的分裂）。東北方的森林游牧與混合經濟部族（女真、契丹等等），則常組成部落聯盟南下或西進，吸收各種經濟生業之部族而不斷變化其族群內涵與政治社會組織（如建立國家），此使得他們經常能成功地突破長城，建立兼統草原與中原的帝國。

從人類生態來看，今日內蒙古為中國的一部分而外蒙為一獨立共和國，此與漢代南北匈奴分立之人類生態意義十分相似。而曾為高句麗、渤海國、契丹、女真之域的東北今日成為中國邊疆，顯然并非由于中原帝國對這地區的征服，而是相反的，從烏桓、鮮卑以來一波波本地部落聯盟對中原的征服及滲入所造成的人類生態。今日新疆漢移民“兵團”與本地農、牧多族共處所呈現的人類生態，亦與漢帝國在西域屯田所形成的人類生態類似；由人類生態來看，新疆并非清帝國的“新”邊疆。這些例子皆顯示，“民族國家近代建構論”不足以解釋今日中國及其邊疆之情況。

我們再舉南方之華夏邊緣為例。湖南南部、西部，至少由東漢以來便成為一特殊之華夏邊緣。由于近在帝力所及之域，以及資源匱乏，本地村寨居民自古以來便為帝國郡縣之賦稅所苦。漢歷史文獻與本地社會記憶中，皆經常可見此一華夏邊緣人群之特殊“邊緣性”跡象。如漢晉史籍中的“白虎復夷”故事，據稱該種夷人因其先祖為秦除虎害有功，而得免賦役。又如隋唐史籍中的“莫”，也自稱祖上對朝廷有功而得免賦役。盤瓠故事，一個狗王因功娶了帝王之女的故事，更由漢晉時期中國文獻流傳到近代南方非漢族群之口傳歷史之中，苗、瑤、畬族皆以此故事訴說本地人為何應免賦稅。中國史籍中稱本地人“愁苦賦役，困罹酷刑，故邑落相聚，以致叛戾”，指的便是此種華夏邊緣人類生態下“蠻夷之亂”的普遍模式。

清代為了防堵抗賦稅的地方變亂，在湘西實施軍屯制度，以征地、征屯租以養兵。到了民國時期，此屯防制度更成為地方官府、軍閥斂財及擴張勢力的工具。1933～1935年湘西連年遭到天然災害，人民無糧可繳屯租，但負責征繳屯租者又以殘酷手段催逼不已，于是發生湘西革屯運動，后來發展為全面武裝革屯。1936～1938年湘西革屯運動，可說是長程歷史中一個特殊“華夏邊緣”之近代延續與變遷。延續的是長程歷史上本地對官府賦役的抵抗（如歷史上無數次的蠻夷之亂與苗亂）。變的則是，率領此運動的地方領袖們一開始便以“民族國家人民一律平等”為訴求，七七事變發生后他們更將革屯武裝部隊改稱為“革屯抗日軍”。這些都顯示，許多近代中國邊疆的情況有其基于人類生態的歷史延續性，亦有新時代變遷。

由邊疆看中原

我花了十年時間來認識羌族，后來羌族讓我認識我自己，一個中國文化產物。以下我僅舉“歷史”為例。

1950年代以前，羌族大多住在岷江上游群山之間。那時這些山間村寨人群大多沒聽過“羌族”。他們自稱“爾瑪”，各地發音有異。每一小地區（通常是一山溝）的“爾瑪”都稱上游村寨人群為“赤部”（蠻子），稱下游村寨人群為“而”（漢人），認為自身在“漢人”與“蠻子”的包圍之中。因此一條山溝中的“爾瑪”，也是下游村寨人群心目中的“蠻子”，以及上游村寨人群心目中的“漢人”。由于本地生活資源匱乏，因此各個家庭、家族與村寨等人群都要共同保護本地資源，又要彼此區分資源領域界線以及相互競爭。在如此孤立的“爾瑪”認同下，他們相信一種“歷史”。這種“歷史”各地所述不同，但卻有一定的敘事模式，那便是以最早來此的一組“弟兄祖先”為歷史起點。譬如，一個溝中有三個寨子，關于本地人的來源（歷史），他們說﹕“從前有三個兄弟到這兒來，分別建立自己的寨子，他們就是三個寨子之人的祖先。”若這條溝的村寨人群與鄰近三條溝之人群來往較多，關于這四條溝所有人的來源，人們則說“從前有四個兄弟到這兒來……”

我們很容易忽略此種人們對“過去”的敘事，因我們的語文中原來便有“歷史”、“神話”、“鄉野傳說”這樣的套裝概念。我們可以將之視為“鄉野傳說”而忽略它們。經過多年對羌族社會情境的考察與認識后，我才體認到這便是本地的“歷史”。這歷史敘事結構中的“弟兄”，隱喻著現實村寨生活中人群間的合作、區分與對抗。這也讓我體認到“歷史”（文本）與現實社會（情境）之間的關系。這樣的“歷史”表達本地幾個寨子民眾間的合作、區分與對抗之社會情境，“歷史”也規范本地幾個寨子民眾之社會行為，因此強化這樣的社會情境。后來我發現，在中國西南各少數民族、邊遠山區漢人社會以及世界各地民族傳說中，這一類弟兄祖先故事都非常普遍。只是在我們的知識分類系統里，它們被歸類為傳說或神話，“英雄祖先歷史”才被認為是真正發生過的歷史。我以“弟兄祖先歷史心性”來概括如此模式化歷史記憶的本地文化結構。這也讓我對自己所熟悉且相信的“歷史”有新的體認﹕它們經常是另一種歷史心性——英雄祖先歷史心性——之產物。

在“化奇特為熟悉”地認識到羌族的“歷史”之后，我花了三年時間從事另一個“視熟悉為奇特”的工作。這便是，我在《英雄祖先與弟兄民族》一書中對中國史籍中許多“英雄歷史”所作的新解讀——我不將這些“歷史”視為理所當然，而視之為奇特，其用字遣詞需要被深入分析解讀，以我分析羌族弟兄祖先歷史的同一方法與邏輯，因而其潛藏的意義可以被發掘。

譬如，關于中國邊疆，在該書中我指出，漢魏晉時期的華夏曾透過一種有模式化情節的歷史書寫，來想象及刻畫四方華夏邊緣之空間與人群。這種歷史書寫之范式化情節為﹕一位失意的或落難的“英雄”自中原遠走邊疆，他在異鄉被土著奉為王，并為土著帶來文明教化。我稱此種歷史敘事結構為“英雄徙邊記”。筆者舉的四個例子是：東北方，箕子奔于朝鮮；東南方，太伯奔吳；西南，莊王滇；西北，無弋爰劍奔于西羌。我進一步分析這四篇“英雄徙邊記”文本，比較同一文本結構位置上的符號，如商的王子（箕子）、周的王子（太伯）、楚之將軍（莊）、秦的逃奴（無弋爰劍），以此分析當時華夏對此四方人群不同的情感與意圖。我也說明，歷史上朝鮮、東吳、滇與西羌之人如何接受、忽略與否定華夏賦予他們的這些英雄祖先歷史，因而將本地置于華夏之外（如朝鮮），或讓本地成為華夏之域的一部分（如東吳、滇）。

這是一種“由邊緣看核心”的辦法﹕由邊緣、邊疆看來十分“奇特的”現象入手，以發掘我們自身隱藏于一切“熟悉、自然”之事物中的認知偏見。對于了解“漢人”來說，這并非轉換觀察視角或轉換觀察點，更不是以解構陳腐的“漢化論”來突顯其“批判性”的漢人研究。我們可藉此了解何為“漢人”，也可藉此了解“漢人”如何建構其對“邊疆”的認識，以及此種認識中隱含的中原人對四方邊疆人群不同的情感與意圖。

我也因此提倡一種新的歷史研究，特別是針對民族史、少數民族史、邊疆史。這種歷史研究所爭的并非表面化的“歷史事實”——如中韓之間對“箕子王朝鮮”之歷史事實爭論。而是，期望我們（不只是歷史學者）能體會及體諒中國漢晉史家書寫“箕子王朝鮮歷史”時的情感、意圖與情境，以及體會、體諒古之高句麗、高麗史家忽略或強調“箕子王朝鮮歷史”時的情感、意圖與族群認同情境。這種基于文本與情境分析的歷史研究，也不以“真實的歷史”來輕視“神話傳說”。譬如，從部分苗族之“盤瓠子孫”故事中，我們可以體會當地人接受此“歷史”時的屈辱、無奈以及驕傲。從許多南方、西南方邊疆少數民族中流傳的“我們的祖先與漢族祖先原為弟兄……”之類的“民間故事”中，我們也能體會本地社會文化中一種對平等合作、區分與競爭之族群關系的期待。

由中原看邊疆

有些讀者認為我的《華夏邊緣》一書及其他著作“解構”了漢族與中國。事實上，我的確對于“歷史”與“民族”提出一些與傳統之說不一樣的看法。此種看法，一方面能更有力地說明華夏與華夏邊緣，或中原及其邊疆，以及漢人與少數民族的一體性，另一方面，它也是對過去之華夏邊緣與今日中國邊疆問題基于人類生態的反思。由人類生態之長程歷史發展來看，今日56個民族的中國人類生態體系，比過去各個中原帝國將“夷、戎、蠻、狄”排除在外的人類生態體系要好得多。然而為了突顯這一點，以及為了彌補當前此一體系的缺失，以籌謀較美好的未來，我們不得不反省、反思過去在“華夏認同”及中原帝國結構下所發生的歷史與相關的歷史記憶與敘事，以及體認它們所蘊含的人類生態意義及其變遷。也就是說，我希望由一個“具反思性的中原觀點”（或只是反思性觀點），來看中國邊疆之歷史變化。便是在這樣的觀點下，我寫《游牧者的抉擇》一書。我先以此為例說明。

前面我已提及，這本書的主旨在于說明在長城造成的人類生態下，漢帝國北方的匈奴、鮮卑、西羌等三種游牧及半游牧人群，如何分別以其國家、部落聯盟或部落等政治社會組織，來與漢帝國互動。雖然主要談的是漢晉時的情形，我也指出，這些北方游牧及半游牧人群的嘗試及他們造成的改變，后來部分被延續下來，也持續造成歷史變遷，最后終于使得長城由軍事防御工事成為今日之觀光景點。造成這些歷史變遷的一重要因素是，人們突破種種邊界與范式的行動抉擇。我強調，歷史中“人”的抉擇，讓李陵、貳師與漢富室奴仆投入匈奴，讓匈奴南侵兵團中不斷有部落投入漢帝國之中，讓俺答汗接納漢人難民在土默特平原行農墾。許多人的抉擇突破種種“邊界”，終于造成變遷。也就是說，由于歷史上許多個人與群體的行動抉擇，讓他們得以穿越部落、國家與民族邊界，以及突破傳統經濟生產方式與社會結構，使得長城這道資源封鎖線漸漸解體。以此而言，這是一部說明長城崩解過程的著作。在今日56個民族的中國國族構成下，我們要如何由中原看邊疆？繼續強調傳統中原史觀之“華夏英雄躍馬長城”之歷史？或是重新書寫長城逐漸失其軍事防御意義而成為國際觀光景點之過程的歷史？

我們再以青藏高原東緣為例，說明對于發生在邊疆的一些事件、存在于邊疆的文化現象、產生于邊疆的文本，都應以“具反思性觀點”來觀察、思考以理解其意義。青藏高原東緣指的是青海東部、甘肅西北、四川西部至云南西部的廣大高山河谷地帶，這兒不僅是地理上的中國邊疆，又是漢、藏間重疊的文化與民族邊緣。因此，更需漢、藏皆以反思性視野，來觀看此雙方共同、重疊的“我族邊疆”。我們仍以“歷史”為例，看看漢、藏如何書寫青藏高原之地與人的歷史。

中國文獻對于青藏高原東緣之地與人較完整的記載，最早出現在公元5世紀的《后漢書》之《西羌傳》中。該文獻稱青藏高原東緣人群為“羌”，關于羌人的歷史，該文獻指出，西羌出于南方的三苗，為姜姓之族的別支，也是古代“四兇”之一。后來在舜帝打敗并流放“四兇”時，羌人也被驅趕到黃河上游。而后，這文獻又稱，有一名為無弋爰劍的戎人，他原是秦人的逃奴。一天他脫逃至河湟地區，因種種神跡而躲過秦兵追捕，并因此為羌人所信奉，于是他及其后代世世為羌人各部落的豪長。

我不否定也不爭論這“歷史”的真實性。筆者將此文本視為中原華夏對此方邊疆人群的歷史記憶，一種隱含華夏在我族認同下對此方人群之情感、意圖之歷史記憶文本。《西羌傳》中稱羌為三苗之后，是姜姓之族的別支；在漢晉典籍記憶中，“三苗”是因作惡而被華夏英雄祖先（舜帝）驅于邊地的人或人群，姜姓則是炎帝之族，炎帝也是被華夏英雄祖先黃帝打敗的古帝王。然而對華夏而言炎帝并非“異類”，有些古文獻甚至稱他與黃帝是兄弟。因此，當時的華夏稱西羌為三苗之后、姜姓別支時，隱喻著他們是華夏的一部分，但為華夏大家庭中的“壞分子”，家中的“黑羊”。

我們再看看在另一個文化核心，藏或吐蕃，人們如何訴說青藏高原東緣人群的歷史。關于吐蕃人的起源，“獼猴說”是最普遍、最深入民間的一種人類起源敘事。這故事略如，一神猴受觀世音菩薩之命往雪域修行，在此他受到巖羅剎的威脅誘惑，后來在菩薩的應許下，神猴終與巖魔女結為夫妻。婚后他們生出六個猴嬰；有些藏文書又稱，六猴嬰由不同處來投生，因此他們的后代有不同的秉性。六猴生成人類之說，后來發展成“原人六族”為藏區各地族群祖先的說法。如著于15世紀的《漢藏史集》稱，吐蕃人的始祖赤多欽波，“生有六個兒子，即查、祝、冬、噶四位兄長及韋、達兩位弟弟”，然后該文歌頌各族姓后裔，未被頌揚的唯有韋與達兩支族人。14世紀的《朗氏家族史》中記載，阿聶木思赤朵欽波的六個兒子，這六弟兄是“藏族原人六族”的祖先，其中最小的兩個弟弟韋與達，居住在與大區交界之處。這些早期藏文獻中所稱的大區交界或大國邊境，都指的是朵、康地區，也就是青藏高原東緣地區。

有些藏文獻作者在書寫吐蕃各族群起源歷史時，對于最早的祖先究竟是“六弟兄”或是“四弟兄”表現得十分猶豫，“四個哥哥加上兩個弟弟”似為一種解決辦法。這顯示，可能曾隨著吐蕃王國勢力擴張，納入青藏高原東緣的安多（朵）與康藏（康）之地與人，“吐蕃人”的范圍也擴大了，因而解釋并凝聚吐蕃人的“歷史”，一種弟兄祖先故事，其祖源部分也由四兄弟，變為“加上兩個弟弟”的六兄弟故事。無論如何，在這些歷史文本中，作者們稱這兒的部落人群為“小弟弟”的后代，以及說他們居住在“大區交界處”，表現青藏高原東緣部族在整體“吐蕃”中的血緣與空間邊緣地位。簡單地說，以拉薩與日喀則一帶衛、藏為核心之書寫視角，朵、康之部落人群是吐蕃大家庭的一部分，但也是家中較低劣的分子。

以此我們可以了解，漢藏之間的密切關系在于他們有一共同、重疊的“邊疆”、“邊緣”——青藏高原東緣是漢歷史人群概念中的“氐、羌之域”，也是藏歷史人群概念中的“朵、康之域”。在漢文化的“英雄祖先歷史心性”下，以及在藏文化的“弟兄祖先歷史心性”下，他們分別為青藏高原東緣部落人群建構其“歷史”；在這些“歷史”中，漢、藏核心對此邊緣人群之鄙視是相當明顯的。居于青藏高原東緣的藏、羌族，也因此常有邊緣認同下之危機與焦慮感。如羌族常自稱是周倉的后代，漢人忠心耿耿的保護者（如周倉忠心地站在關羽身后，保護象征漢人的后者）。近年來藏人自焚事件中之“藏人”，事實上絕大多數為“朵、康”的藏族；這便如，不顧生命危險以行動維護釣魚島中國主權的經常是臺、港“愛國人士”。將這些事件視為“藏族認同”或“中國認同”下的行為，實忽略了邊緣人群被邊緣化的認同情感，及因此產生之對核心、主體的極端認同表現。這便是我的學術理想——期望人們（特別是居于漢、藏文化核心的知識分子）對于發生在“邊疆”的事物有反思性的認識，因而得以由對他者的同情、理解與對自我的反思中，共謀解決問題的途徑。

由邊緣看邊疆

由邊緣看邊疆是指，我們如何深入一個邊緣時代、邊緣人群、邊緣文本之中，來觀看邊疆、邊疆之人的認同及其時代變化。我曾以燃燒的木桿為比喻，來說明此種對歷史變遷的觀察、研究角度﹕如一根正在燃燒狀態中的木桿，半截已燃另外半截未燃（象征歷史變遷前后的差異），我們應深切關注的是中間正在進行的燃燒作用。

1930年代的湘西及當地被稱為“苗”的人群，便是一時代變化的邊緣時間、空間與人群。這時代變化是，本地由帝制中國的苗疆，成為國族中國的邊疆，當地人由帝制中國之“苗蠻”成為中國邊疆少數民族；這時間，1930年代是這一切變化正在發生但尚未完成的年代。1933年，中央研究院歷史語言研究所的人類學者凌純聲、芮逸夫等至湘西考察。他們此行的目的是希望厘清中國民族中在“漢、滿、蒙、回、藏”五族之外，是否南方還有“苗”及其他民族。為了此目的，他們深入一些漢化程度較低的村落，以找尋本地的非漢文化因素。他們在當地人士的引領下，進入這些苗寨中觀看剽牛、婦女蕩秋千、擊花鼓等習俗，并拍攝照片。凌、芮等人所攝的一張照片顯示，當他們在以相機鏡頭“觀看”當地婦女蕩秋千并有村民圍觀之景象時，被觀看者也在“觀看”他們。后來證明，這些被考察、觀看的本地人，對于自己“被考察、觀看”這回事很有反應。就在凌、芮等人結束考察后不久，幾位湘西土著士紳聯合南方其他非漢族名人，共同向“蒙藏委員會”提出一控訴信，指控凌、芮等人故意拍攝這些地方“劣俗”來侮辱本地人——“以苗俗古陋，多方采集，制成影片，以為談笑之資、娛樂之具、謀利之用也。”后來在凌、芮所撰的考察報告中，他們也對這些苗鄉地方士紳有些譏諷，“苗中稍受教育所謂有識之士，談及他們的鼓舞，常引為奇恥大辱，以為是暴露他們野蠻的特征。”

另一位苗鄉知識分子石啟貴，相反地，卻因擔任凌、芮的田野助手而深受兩人之“民族”概念及民族學影響，從此以發掘、記錄苗鄉本土文化為職志。在凌、芮結束他們近兩個月的湘西考察后，石啟貴受他們之托繼續為歷史語言研究所搜集本地民俗資料。石不畏危難從事這些考察的動機，顯然是想藉此證明本地土著的確是有其特定文化的“民族”。1937年國民政府籌備召開國民大會，規劃中有蒙、藏民族代表名額兩百余位，但南方“土著民族”卻無任何代表名額。南方各省官民嘩然，遂推派代表向國民政府請愿，希望南方“土著民族”能有代表出席國民大會。石啟貴便為湘西代表之一。他以多年考察成果寫成《湘西土著民族考察報告書》，并以此書向國民政府等機構證明湘西土著民族有其獨特文化。1946年國民代表大會增設“土著民族”代表10名，湖南分得一席，石啟貴成為第一屆國民大會中的湖南土著民族代表。

“土著民族”之稱的由來是，當時湘、黔、川各省苗鄉民眾在長期受辱所積累的污化身份認同下，皆極不愿被他人稱為“苗”，加上當時整個南方非漢民族的分類尚不明確，因此國民政府幾經斟酌而暫使用“土著民族”來稱呼所有南方非漢族群。石啟貴曾在向國民政府陳情的一信函中提及，“土著民族原稱苗族，因其此呼多為漢人所輕視，易起土民之反感”，并對國民政府以“土著民族”稱苗鄉民眾表示可以接受。1943年芮逸夫先生到川南敘永進行“川苗”田野考察，在田野日志中他稱當地民眾不愿以苗語和他交談，“蓋此間苗人均以說苗語為恥也”。前面提及的，湘西及其他南方非漢族知識分子對凌純聲、芮逸夫之湘西民俗考察的控訴，也是此種長期受污化的民族認同情緒之反應。

1933年凌、芮湘西考察及前后所發生的這些事情，以典范歷史觀點來看，其間沒有重大歷史事件，沒有偉大人物。然而在此時代變遷的邊緣時刻、邊緣地點，在學者們與本地介于漢與非漢的邊疆人群之緊密接觸中，本地一般百姓的風俗習尚被凌、芮等人帶著學術及漢文化中心主義之視角來觀看、關注；他們看到的是，深受“漢化”影響的苗鄉社會中仍保存著“原始的苗族”文化習俗。他們也以行動（攝影、書寫、文物采集）將原始的或典范的苗族文化習俗及民族形象公諸于世，并對那些以自身文化為恥的湘西知識分子投以不以為然的譏諷。同時，他們的一言一行，特別是他們帶來的“民族”、“文化”等新概念、知識，與攝影機、測量儀等科技器材，也被本地人觀看及深切關注，在后者心中產生一些認知、情感與意圖，并因而影響他們的行動抉擇。這些苗鄉知識分子或因自身文化之落后被夸大，而覺得遭羞辱，憤而向蒙藏委員申告，或有感于獨特的“文化”可以讓本地人以一“民族”立足于中國國族之中，因而致力于采集非漢本土文化習俗，并以此力爭國民大會中的本民族代表席次。

這個案例，以及燃燒木桿之隱喻，可以讓我們思考關于中國邊疆人群過去之“漢化”與近代“民族化”的學術爭議。關于中國歷史上邊疆人群的“漢化”，有些學者認為這是明顯且必然的，他們舉出許多某人群漢化前后文化習俗差異之“鐵證”；這便如，比較那木桿已燃與未燃部分的差異。另有一些學者（特別是歐美學者）否定“漢化”，他們認為文化習俗的漢化只是表面現象，人們仍保存其非漢的本族群認同。這又如同是指木桿被燃過、炭化的只是表皮，它的內部仍是木質，或只注意炭化木桿中一些燃而未盡的部分，以此否定木桿的燃燒炭化現象。關于近代邊疆人群的少數民族化，有些學者（多為歐美學者）指出這是十分明顯而無可辯駁的，他們舉出某人群在近代少數民族化之前與此變化之后的不同；這也如同比較木桿已燃部分與未燃部分之間的明顯差異。而反對此說的學者（多為中國學者），則認為自古以來中國邊疆民族（如匈奴、契丹、女真等等）就是中國的少數民族。這看法，等于全然無視于那木桿已燃部分與未燃部分間的截然差異。

過去我曾注意明清至民國時期，川西北石泉縣（北川）一些山間人群的“漢化”過程。特別是在1950年代以前的近代，在日常生活的密切接觸與互動中，本地沿青片河、白草河各村落人群都稱自身是“漢人”，夸耀自家的漢文化年節習俗，并辱罵上游村落人群為“蠻子”；上游村落的人因不堪受辱，也自稱本家族為“漢人”，模仿、踐行漢文化習俗，并喊更上游的村落人群為“蠻子”。此便是，對本地老年人來說記憶猶新的過去“一截罵一截”的情況。這樣的微觀社會互動，不只發生在居住空間鄰近的上、下游村落人群之間，也發生在社會空間鄰近的政治、文化階序人群之間。過去在川西及西南邊疆，外來漢官及士人常夸耀自身的漢文化，鄙視土著文化，本地土司家族之人則在與前者的接觸中，習漢經典、詩文及模仿漢人士紳雅好，并自稱祖上為漢裔，而土司之漢人習俗、雅好及漢人認同，又逐漸影響其下之頭人及民眾大戶人家。

因此，十分顯然，“漢化”曾在中原帝國的部分邊疆地區發生，而中國邊疆人群的近代“少數民族化”則為更普遍的變化歷程。否認這些變化是故意無視于（或以選擇性視角觀看）實際狀態，強調變化前后的差異，則又過于簡化了這些問題。我所強調及關注的是，在人與人的密切、微觀互動中，及在因此產生的個人情感（如感到自傲或受辱）與行動抉擇（如夸耀、攀附與模仿）下，過去“漢化”如何一點一滴地在一些中原帝國邊疆村落中緩慢發生，而近代之“少數民族化”又如何在這些地區大規模及快速地進行。這些都可以從“木桿中間正在進行的燃燒作用”之隱喻中得到理解。

結語：民族與反思性國民認同

自古以來，中原之人對邊疆有種種的觀看角度﹕明代官員鄧云霄在其九疑山之行中對“各源洞長率厥丈夫、婦女百余人伏謁道傍”之帝國官方觀看角度，清代縣令姜炳章對于石泉羌民習俗所抱持“愿將花雨洗蠻風”的儒家教化觀看角度。進入民國后，又有邊疆考察者王元輝對川西岷江上游“那西邊的地方少人識字，少人知道科學，更少人談得成革命”之近代民族主義者觀看角度，凌純聲、芮逸夫等學者之“湘西苗族的文化雖較落后，然在其保存的原始文化中并非一無可取”之早期人類學觀看角度，至于今日，少數民族地區觀光客之“原生態文化”觀看角度。每種觀看角度，都反映觀看者自身的社會文化認同、認知體系及其時代情境；每一種觀看角度所造成的印象與記憶，被書寫、描繪及流傳，造成不同的“邊疆”。被觀看的邊疆之人，也在被觀看時所感受的權力情境中，以及在閱讀相關文本而產生的情緒、情感中，形塑或改變其認同——或不堪“蠻子”之譏而逐漸漢化成“漢人”，或成為以自身文化傳統為傲的少數民族。

然而，成為“民族”并非近代民族主義及民族國家建構下邊疆之人的唯一選擇，也并非最好的選擇。在20世紀上半葉，“國民”（citizen）與“民族”概念同時進入中國，也隨著邊疆地理與民族考察而進入中國邊疆——造“國民”與建構“民族”同時進行。無論如何，相對于造“國民”，建構“民族”簡單得多；經由學術研究與政治安排，一個個“民族”群體被認定、識別而加入國族之中，并以國家之民族政策來彌補邊疆少數民族的政治經濟弱勢地位。然而在“民族”群體認同中，及以“民族”為單位爭取群體在國家內的地位與利益之情況下，常讓個人失去其作為“國民”之反思性與行動力；在民族文化與民族宗教之大纛下，更常讓民族內的性別、階級、世代、圣俗間之剝削與不平等被遮掩。看來，近代中國之民族國家建構有一未竟之功，那便是造“國民”（或公民）。本文所稱，對“歷史”及當代社會現象的反思性觀察、解讀，便是期望藉此能讓人們對“過去”及“現在”，對“邊疆”及“主體”，對外在現象與自我，均有一些新知與新的了解。這樣的新知與對自我的了解所創造的“個人”，一個個具反思性之現代“國民”，應是理想中“多元一體”中國的主要構成“單元”，而邊疆在這樣的“新多元一體格局”中自然將化為無形。

（作者單位：臺灣中研院歷史語言研究所）

帝國型塑于邊疆，這是一個越來越為人所熟知的觀點。而在帝國向所謂現代民族國家轉型的過程中，邊疆同樣扮演著極為關鍵的角色。因為處于不同政治、經濟、社會、文化相互交疊、相互影響的地帶，邊疆的現代演化呈現為各種跨界勢力的吸納、融合、排斥和重組。邊界一方面被打破，一方面被重塑，邊疆建構（frontier building）恰與我們熟知的民族構建（nation-building）和國家構建（state-building）相互纏繞，而歷史的延續性和斷裂性，就在邊緣地帶同時顯現出來。近代中國的邊疆建構歷程，與中國應對現代化挑戰、重新整合內部資源、內化外來資源、并最終重塑“中國”的過程聯系緊密。

在現代中國邊疆建設的討論中，延邊是個容易被忽視的地方：一方面，在19?20世紀清帝國的四大內亞邊疆中，延邊所在的東北地區，其內地化過程看上去最為成功；另一方面，與朝鮮半島隔圖們江相鄰、總面積略大于臺灣的延邊，又屬于東北內部相對穩定的邊陲地區。因此延邊的“內化”或多或少地會被視作理所當然。但借由歷史梳理可知，延邊曾經爆發的矛盾和沖突（領土、民族和國際），其激烈和復雜程度并不亞于西部。因此，這種相對的“成功”和“穩定”背后，恰恰揭示出近代中國邊疆建構和民族國家建設的某種獨特經驗。本文探討的，并非延邊地區如何成為（靜態的）“中國”的一部分。相反，本文試圖把“中國”看作一個在帝國和民族國家間動態演化的過程，并考察此過程是如何在延邊發生和展開的。

延邊作為多邊邊疆

20世紀初，“延邊”一名尚不存在。圖們江以北的廣闊地域，因毗鄰長白山，曾是清帝國封禁政策的核心地帶。整個吉林治理以八旗制度為主導，延邊地區屬琿春協領，轄于寧古塔副都統。1860年，清廷被迫將烏蘇里江以東棄于沙俄后，為強化地方防御，升琿春協領為副都統。1880年代起，這里被辟為禁放之地，清廷委任吳大澄負責寧古塔邊務。漢人官員介入“龍興之地”的管理，民政機構亦開始設置。1902年，清廷在此地建延吉廳。而后“延邊”一詞，一直作為非正式用語，泛指當時圖們江邊的延吉、和龍、汪清、琿春一帶。直到抗戰結束以后，“延邊”作為正式行政區劃名稱才逐步固定。

有清一代，東北既是滿洲的根本重地，又是抵御沙俄擴張的前沿，對內（漢人）對外（俄人）皆需防范。時至近代，俄國拓殖到圖們江口，日本則通過朝鮮半島打開通向東北的東線門戶，清朝為固邊守本，不得不馳禁招墾，鼓勵漢人移駐，當地的經濟和社會生態隨之劇變。延邊地區地處中、日、朝、俄夾角，又有朝、滿、漢、回雜處，實在是一個多邊的邊疆，也可謂是一個“跨體系社會”。今天的延邊是朝鮮族自治州，因此談到延邊社會，學界多提“跨境民族”。這當然沒有錯，不過要理解這個跨境社會的形成，我們不能僅局限于中朝邊境，因為本地社會的起源和展開，從來不只與中朝兩國相關，而是帶有極強的區域性和全球性。

1870年代，朝鮮咸鏡道貧民開始大規模地越江墾荒，這時正值俄國吞并了整個烏蘇里江以東的清朝領土。兩者的同時發生并非偶然：沙俄在與英國的中亞大博弈中失利，轉頭向東，并利用清朝的內憂外患，得到東北歐亞太平洋沿岸的大片領土。俄國為了鞏固帝國的新邊疆，大規模征召朝鮮貧民墾殖。而此時朝鮮積弱，更是天災人禍不絕，這亦促使貧民冒死越邊。其中相當一部分人，就留在延邊地區，成為最早一批農業居民。甲午以后，日本加速殖民朝鮮，更挑起日俄大戰，日本獨吞半島，覬覦滿蒙。以上構成20世紀朝鮮人移民東北（特別是延邊地區）的最大推力。吞并韓國后，日本殖民勢力和資本勢力聯手，將朝鮮半島打造成帝國農業基地，移來大批日本農民。失地的朝鮮農民只好移往滿洲，漸次填補日本帝國的下一個邊疆。

帝國主義的地緣爭奪，以及資本主義的侵入，使得清廷再也無法維持“龍興之地”的騎射之風。東北作為滿人的故鄉，越來越只存在于神話和想象當中。其實滿洲特質的衰落，早在嚴行封禁時就已經開始了。八旗主力久居中原，幾乎無人愿遷居關外、戍守苦寒邊地。寧古塔、琿春地方旗人，屯墾日久，也逐漸農業化，原有旗地亦大量地流于民人之手。至于漢人偷越柳條邊，或淘金伐木、違禁開荒，或偷獵采參、嘯聚山林，更是晚清東北治理的一大難題。19世紀后期，琿春轄區大半開放。肥沃的土地和優越的地理位置，很快讓琿春成為一個跨境農業、商業中心。圖們江北的米谷收成是朝鮮北部重要的食品來源；琿春城亦成為區域商業重鎮，是人口一度僅次于吉林城的吉林第二大市鎮。這反過來也更加刺激了地緣政治和資本的爭奪。在某種意義上，延邊是清代東北逐漸“去滿洲化”、被強行納入新帝國主義體系和資本主義世界體系的縮影。

因此延邊早期歷史，一開始就帶有多邊競爭、帝國消漲的復雜主題。當然，這一性質并非延邊地區所獨有，所應注意的是，這個多邊邊疆如何消化這些主題，并在此過程中，重新定義人民、土地、國家，進而擴展了“中國”這一概念。

斷裂與延續：從“墾民”到朝鮮族

近代中國的相關歷史敘述多在強調歷史的斷裂。但假使只看到斷裂，其實就是拿“中國”這一極具韌性的發展過程，去適應“現代化”這一短時性的、目的性極強的框架。這樣一來，古與今，舊與新，內與外，往往互為反證、難以通約。倘若把這套敘事主線施之于邊緣地區、少數族群，則更易把原本作為歷史概念的斷裂施之于現實；把時間的區隔（前現代/現代）變成空間的區隔（中原/邊疆）。而如果從邊疆出發看中國，也許可以發現斷裂之外的另一面。

近代國族敘事，本是一種自上而下的、對歷史進行倒推的理解。因此會有學者把東北朝鮮“族”的歷史，上溯至皇太極擄掠的朝鮮兵民。但這種人口流動和近代民族建構的機理完全不同。“朝鮮”成為“族”，產生于東北近代化的過程中。中國朝鮮族是現代中國民族體系中形成較晚的族群，是在百萬人口以上民族中，最晚才在中國境內形成“小聚居”的，其確立為一族的過程也頗為曲折。

1880年代初，負責琿春放禁的清朝官員發現，圖們江北岸有數千朝鮮邊民越墾，已開荒地2000坰。按照清朝法律和慣例，一旦發現越境邊民，應立即刷還、嚴懲。但迫于墾民人數眾多，況且俄羅斯的威脅近在眼前，吳大澄與吉林將軍銘安上奏，建議將這些越墾貧民就地安置。鑒于這一創新性舉措與嚴禁越界的律例不符，封疆大吏們必須拿出超越律例的政治原則，將其合理化。在奏折中他們強調，朝鮮本是清朝藩服，朝民亦天朝赤子，而“既種中原之地，即為中原之民”。也就是說，在現代國籍概念尚不存在的時候，邊界并不成為區分彼此的絕對條件，“天下”概念和“宗藩”政治原則，在必要的情況下可以超越地理區隔。更重要的是，在他們的話語表述中，延邊地區（甚至可以說整個東北），都可被比擬為“中原”，那么不但清朝與藩屬的界限可以跨越，帝國腹地與邊疆的界限，也頓時消失。

但朝鮮畢竟不是清朝直接管轄的地域，朝鮮無論怎樣“如同內服”，畢竟不是大清撫輿。吳大澄等人并非完全取消彼我界限，他們提出，要給定期限，讓朝民“易我冠服、遵我政教”，即以剃發易服和文化制度，來重新建立內外區隔。只不過這些可以從緩，“姑照云貴苗人，暫從各便”，即把清帝國處理西南邊疆定居苗民的模式，用來處理東北邊疆移居墾民的問題，既提出長遠目標，也承認并允許當前的差異。

宗藩話語所提供的合法性，不但為清朝官員所用，也同樣為早期朝鮮墾民所用。他們雖然辯解說，自己跨越的界限（豆滿江，即圖們江）并非兩國邊界，江北一帶乃朝鮮的閑荒之地（由此引發出長達數十年的領土爭端），但仍借“率土之濱莫非王臣”的儒家政治理念，懇請“天朝”開恩，準許他們定居于此。此后，圍繞朝鮮墾民身份的博弈，大致沿著是剃發易服還是保持朝鮮人心理、社會、文化習俗的方向展開。在此過程中，墾民和地方政府之間形成某種默契，即墾民以家長一人剃發而編入清朝民籍、換取土地權益，地方官員則默許其他人保留原有習俗。這種情況一直維持到清末民初，此時延邊地區的朝鮮人增加到近30萬。

日本吞并朝鮮后，以現代國籍法原則，強行認定海外朝鮮人為日本國民，并借由延邊的外交、金融等機構滲透吉林，蠶食主權。“國籍”成為東北地方官員和延邊朝鮮移民迫切需要面對的一個問題。近代中國的國籍條例，最初是為規范海外漢人移民的管轄權，但延邊地區則是一個特例，其主要問題是確定對“外國人”入籍中國的管理。為此東北地方當局在中央政府規定的原則下，靈活變通，一面強化對墾民入籍的要求，并簡化手續、鼓勵入籍，一面采取各種手段阻止未入籍的朝鮮人擁有土地。

此時的延邊地區，新移民大量涌入，其中不少人有著相對鮮明的反日獨立意識。延邊不但成為最大的海外朝鮮人聚居區，而且是反日獨立運動的最大基地。由于朝鮮作為國家已然不存，一批移民出于生存需要或反日目的，主動申請加入中國國籍。但這種情況并不是主流，多數普通朝鮮移民的生存策略，是寄寓于中日爭奪之間，在國籍問題上保持模糊性。于是在19世紀的“入籍”（戶籍）和20世紀的“入籍”（國籍）之間，延邊地區朝鮮人仍然保持其最基本的身份認同，即作為朝鮮人的“族籍”。這也反映在民國東北地方官員編纂的方志中，在1920年代的《琿春縣志》里，“墾民”與“漢族”、“滿族”、“回族”及 “僑民”（僑居本地的日俄人）并列，出現在“民族”一項統計中。此時雖無“朝鮮族”的稱謂，但“墾民”就是指朝鮮移民（包括歸化入籍者和未入籍者），其位置介乎“（我）族”與“（外）僑”之間。中國共產黨，在1928年第六次全國代表大會《關于民族問題的決議案》中，則已將“滿洲之高麗人”看作“中國境內少數民族”，這可被視作中共處置東北朝鮮人思路的起點。

1931年日本發動九一八事變，并扶植起滿洲國，東北朝鮮人國籍問題暫時擱置。但在整個日占期間，有不少朝鮮人參加到東北及全國地區的抗日運動中，甚至在東北的抗日武裝里，朝鮮人占了大多數。朝鮮的共產黨人，在共產國際指示下，也以個人名義加入中國共產黨，由中共滿洲省委管轄。從全國范圍看，此時滿洲雖然被日本控制，但東北作為中國一部分的觀念，在全體國人中大大地強化。直至日本投降、東北及朝鮮光復，朝鮮人的國籍問題才再次成為焦點。與國民黨總體視東北朝鮮人為寓居的“僑民”不同，共產黨允許他們自由選擇國籍和去留，留在中國的即為境內民族，享有土地權益。大部分延邊朝鮮人已經在中國生活了二、三代，家園和故國之間有了較為明確的區分。超過百萬的朝鮮人最終選擇留在東北，并和漢族農民一樣，在之后的土地改革和解放戰爭中，成為中國革命最有力的支持者。東北解放以后，關于延邊地區的民族自治方式曾有不同意見，在延邊長大、參加抗戰的朝鮮族革命家朱德海力排眾議，確定實施區域自治制度。1952年，“延邊朝鮮族自治區”成立（后改為自治州），成為中國最早的民族自治區域之一。

朝鮮人從“亦天朝赤子”，到“（入籍）外國人”，再到“朝鮮族”，是特定歷史情境下博弈、選擇的結果。“朝鮮族”的形成既包含前近代天下觀念的遺留，又是近代殖民與反殖民斗爭的產物，更體現農民階級對家園的認同和對土地權利的追求，并不單純是由上層精英們的國族想象衍生而來。反而是“中國朝鮮族”概念的自我確立，使得作為現代建構的“中華民族”，有了更豐富具體的含義。

矛盾與統一：從“存儲地”到現代主權

人的歸屬感往往與土地密不可分，土地權益在從“墾民”到“朝鮮族”的轉變過程中起著至關重要的作用。而延邊從一塊皇家禁地成為現代民族國家的主權疆域，也反映出領土和國家觀念的近代重構。

1880年代初，在朝鮮邊民越墾、銘安和吳大澄等人力主吉林開禁的同時，光緒皇帝還在一處朱批中強調，吉林為旗人的根本重地，應最重騎射，次重放牧，而農業為最末。理由是放禁會導致奸民聚集，并令本地淳樸風尚漸失。此時的東北，至少在皇族心中，仍被看作一塊蘊藏帝國氣運的“儲存地”。但在資本主義強勢沖擊下，實質空虛的“龍興之地”已無法被繼續雪藏。封禁數百年之后的開放和開發，很快導致所有權的糾紛。吳大澄和琿春副都統依克唐阿，據理爭回俄羅斯侵占的圖們江口黑頂子地區，但與此同時，圖們江作為中韓邊界，先是被越墾的朝鮮貧民質疑，進而遭到剛剛進入條約體系的朝鮮政府否認。清廷與朝鮮的劃界談判，仍然恪守宗藩原則，但最終沒有形成完全一致的意見。甲午戰爭以后，東亞天下秩序徹底解體，日本利用中朝領土爭議，挑起“間島”爭端，并欲以現代主權觀念，否定東北的中國屬性。

在延邊地區的現代主權化過程中，晚清的滿漢大臣、反清革命黨人以及北洋政治集團這幾個傳統近代史敘事中既重要又涇渭分明的群體，其努力方向卻表現出相當的一致性。從邊疆區域出發，促使我們在一定程度上反思、調整以往以孫中山革命為中心、聚焦于中原的敘述主線。

延邊地區和東北從“根本重地”的“祛魅”，首先表現在對俄羅斯擴張的反應。1870年代，在盛京將軍崇實的倡導下，清廷的東北治理開始向旗民雙重管理體制轉型。銘安、希元、長順等幾任吉林將軍，以及吳大澄等邊務大臣，都力主移民實邊，并重整軍備、創設民政、開辦廠礦、建立學校，使得吉林這一社會經濟意義上的邊緣地帶，開始與內地的自強改革聲息相通。最初來到東疆的漢人官吏，多為李鴻章淮系及北洋系閣僚，這些人很多有處理朝鮮問題的經歷，對東疆的認識和了解相對深刻。及至1907年東北設省，徐世昌成為首任東三省總督，唐紹儀、朱家寶、程德全署理奉天、吉林、黑龍江政務。在其任內，徐世昌將他力主的新政改革施于東北，大力整頓邊務。北洋系人物繼承前清政治版圖，不但持續完善官僚體系，且在主權問題上態度鮮明。

自此直至東北易幟、九一八事變，東北軍政大權，大體掌握在北洋系人物手中，這在客觀上使得東北政務相對穩定、主權建設相對延續。辛亥革命、清帝遜位、民國肇始等劃時代事件，對東北政局的沖擊并不算大，對于延邊的影響更小。清末到民初延吉地區的最高行政長官、浙江人陶彬，自光緒三十三年（1907）署延吉廳同知，長期主政該地（中間僅短期外調），至民國十七年（1928）在延吉道尹任上病逝。他一面盡力防阻日本侵蝕，一面大力興學撫民，在20世紀早期延邊地區的主權建設方面貢獻卓著。

而談到對日本蠶食延邊的抵抗，更要提及吳祿貞、宋教仁等革命黨人的業績。與孫中山、黃興等在邊疆問題上表現的曖昧態度不同，吳、宋這兩位留學日本的革命家，對日帝的蠶食意圖早有洞察，對延邊的經濟、戰略重要性認識獨到，在捍衛東疆主權上堅決作為。吳祿貞潛伏新軍內，深獲徐世昌信任，受命出任清廷之延吉邊務幫辦，與日本殖民機構針鋒相對，寸步不讓；并通過實地踏查，撰寫《延吉邊務報告》，力證圖們江北為中國領土。宋教仁則利用日本搜集的大量歷史地理資料，以國際法為理論武器，撰寫《間島問題》，化名交予清政府，以利外交。兩人在從事反清革命的同時，并不視滿洲外在于中國。一從地方實踐、一從外交話語，對延邊現代主權的確立起到巨大作用。延邊在他們眼中不僅是滿人故土，還是中國在整個東亞地緣競爭框架下的戰略要沖。

通過上述人物的實踐，延邊地區完成了從“龍興之地”到國際法意義上的主權之地的“再領土化”（re-territorialization）轉變。而這一事例，其實是中國從“天下”到民族國家變化的一個具體個案。其過程從晚清一直持續到九一八事變前，其中不同的政治集團雖然對“中國”抱有大相徑庭的認知和愿景，沖突不可謂不激烈，但于東北邊疆治理上卻形成相當的統一性。當然，這種統一步調的出現有其偶然，在其他內亞邊疆也是少見的。

從延邊看現代東亞

延邊地區是現代中國的發生地之一。而作為多邊邊疆，對它的經營和構想，也涉及日本的帝國構建和朝鮮的民族構建。實際上，在延邊展開的近代歷史不僅是中國歷史中的一章，更體現東亞世界的相互糾結、影響和重構，我們看到“中國”在這一邊疆地區展開的同時，也看到近代日本和朝鮮在此地的展開。三者相輔相成。

日本對延邊的重視，始于日俄戰爭。在日本的地緣構想中，延邊不僅是遏制俄國的戰略要地，也是連接朝鮮半島和滿蒙的必經之途。而且，由于圖們江直通日本海，為日本通向東北的捷徑，打過圖們江流域，就可構筑日本所夢想的連通日、韓、滿、蒙的東亞經濟、交通、資源網絡。因此，在日本軍方和亞細亞主義者眼中，延邊地區直接關系到帝國的大陸命運。

自20世紀初開始，日本即開始了對延邊（“間島”）地區的考察，對這里的地理、歷史、物產、氣候、交通、風俗等無不詳細調查。日后著名的漢學家、京都學派代表人物內藤虎次郎（湖南），即是從接受日本外部委托調查邊界爭議開始，正式轉型走上學術道路。內藤在最終提交給日本外部的《間島問題之私見》中，對延邊主權避而不談，只強調此地地勢與經濟、鐵路等方面的關聯性，認為若該地屬于韓國，則比屬于中國更為便利。他還建議，如果和中國政府談判，可以承認中國主權，來換取日本在滿洲的經營特權，并把延邊地區建成日本人和朝鮮人的經濟和司法特區。他的意見極具代表性。以帝國角度視之，主權乃虛名，路礦為實利。日本此后對延邊的經營，大致按照這一模式。延邊被看成是朝鮮殖民地向滿洲的自然延伸，所以日本在機構設置、人員調配、經濟整合各方面，皆由朝鮮總督府和外務省共同擔當，是以外交之名行殖民之實。這點與日本在東北其他各處的殖民，多借南滿鐵路和關東軍實施的模式很不相同。

“滿洲國”時期，日本提出“五族協和”的建國論述（五族指滿、日、漢、蒙、朝）。延邊自然成為實踐這一“王道樂土”思想的重要場域，是帝國合法性的關鍵一環。“滿洲國”在延邊設間島省，歷任省長除首任蔡運升為滿人，其余皆為日人（5名）或韓人（2名），顯示延邊在殖民版圖中占據的特殊地位。

近代以來，不少朝鮮半島的民族主義者以長白山和滿洲喚起對民族共同體的想象。長白山這個遲至18世紀后半葉才被朝鮮英祖確定為王室祖宗圣山的地標，亦在殖民壓迫的外力作用下，轉化為寄托全體朝鮮人精神的地理符號。在重寫民族史的努力中，申采浩等啟蒙史家，為突出朝鮮“民族”的主體性，刻意強化古朝鮮-扶余-高句麗-渤海譜系，甚至把神話中的檀君塑造為民族始祖，一方面拋棄朝鮮傳統的儒家史觀，一方面呼應中日兩國類似的神化國史的努力，更重要的則是以歷史建構來反抗現實壓迫。滿洲于是成為象征著朝鮮“民族”進取性、抗爭性的精神家園。在申采浩看來，民族的未來取決于滿洲，朝鮮之新民，亦必先從海外韓人群體中產生。

聯系20世紀前期延邊朝鮮人群體中的民族主義教育和抗爭運動，這一預測并非虛言。朝鮮人學校最先在延邊蓬勃興起，之后擴散到東北所有朝鮮人社區中，培養了大批反日獨立人士。他們很多人后來走上武裝抗日道路，成為整個東北抗日力量中重要的一支。其中金日成和他的抗聯部下們，更是戰后創建和維系朝鮮人民民主主義共和國的核心。從這個意義上，說延邊及東北是現代朝鮮國家的策源地之一，并不夸張。

圍繞延邊的土地與人民的多邊歷史演進，展現了中國及整個東亞現代轉變的多重主題。晚期帝制與近代帝國主義、殖民主義與反抗性民族主義彼此疊加；多元的族群建構和一體的國族想象相互作用，構成一幅復雜、互動的邊疆–國家圖景。

歷史學家杜贊奇在《主權與真確性》一書中，將“滿洲國”視為日本以亞洲思想資源展開現代民族國家建構的試驗場。循著這個思路，我們或許可以說，19?20世紀在圖們江流域所展開的現代中國/日韓的國家與民族構建，是一個來源更為龐雜、結果更為多元的實驗。

當然，所謂的實驗，實際是思想和實踐的交織，是一種在不斷的壓迫和反抗、沖突和妥協中求解現實問題的過程。在多重的矛盾斗爭中，延邊一面繼承了東亞傳統的邊疆治理和宗藩政治模式，一面又和20世紀反帝、反殖革命的主潮高度契合，使這一邊疆地區不但與中國整體近代命運相通，而且映射出“中國”如何在與區域的互動中，重新定義自身。在這個意義上，延邊為理解中國的民族、疆域和東亞國家間關系，提供了一個獨特的視角。

（作者單位：美國瓦薩學院歷史系）

民族區域自治制度，是中華人民共和國將自身定位為統一多民族國家之后，面對具有與漢人不盡相同的歷史文化傳統乃至政治傳統的少數族群設計的政治制度。

中華人民共和國是由中國共產黨所建立的國家政權，中國共產黨在其建黨的初期階段，本來試圖借助列寧主義的民族自治、自決原則和蘇聯的聯邦制設計，將未來的社會主義中國定位為聯邦制國家，允許少數族群自由加入或退出聯邦。然而，共產黨在中國共產主義革命的實踐中體悟到“民族自決”的負面效益，逐漸轉向“中華民族共同解放”的方向。中國共產黨族群政策的轉向，奠定了社會主義中國在國家結構上的單一制基礎，但仍然未能走完晚清以來中華民族國族化過程中的未竟步驟，因而不得不為單一制國家結構形式做出補充設計，這個設計的基礎就是民族區域自治制度。民族區域自治制度的來源，決定了它的階段性性質。

民族區域自治制度不是從天而降的全新事物，它的出現與設計，與歷史上中國的族群政治與邊疆政治的傳統有直接關聯；同時，它又是中國政治生態融入近代世界政治生態體系的產物，尤其與國共兩黨同蘇聯之間的合作／競爭、模仿／拒斥關系有密切關聯；它的內容和政治意涵，都指向中國共產黨的國家治理和國族整合方向。

郡縣制與封建制并行的歷史傳統

中國古代王朝政治的終極目標是“大一統”，郡縣制是配合這一目標的地方政治制度。然而王朝的統治力受到空間和技術的限制，由中心向邊緣逐漸遞減，設想中由天子直接統治天下每一個角落的郡縣制因而難以真正達到偏遠的角落，從秦漢至清朝，王朝在無奈中設計出“守在四夷”、“因俗而治”的族群和邊疆政治體制，在現實中給予邊緣、非華夏群體高度的自治空間，容忍封建制度與郡縣制度長期并行，形成統一與自治相結合的族群政治空間秩序。從公元前11世紀開始，中國王朝就確立了一方面追求天下一統，另一方面以“化外主義”精神處理“天下”邊緣事務的政治觀念，奠定了秦漢以后“羈縻而治”治邊方略的基礎。秦漢之際，王朝在西北、西南非華夏人群聚居或混居地區建立特殊的政治管理模式，唐宋的“羈縻府州”、明清的土司制度正是這類特殊模式制度化演進的結果。“大一統”原則下的郡縣制與“大一統”原則下的封建制兩者的長期并行，在一定程度上吸納了王朝邊緣非華夏人群分離自立的能量，有利于維持王朝國家的政治統一。

作為一個具備內亞游牧帝國政治基因，但又以中原漢人區域作為其統治基礎（因而也必須繼承中華帝國政治傳統和地緣政治缺憾）的王朝，清朝對于“大一統”原則下與郡縣制并行的封建制的結構和內容做了大幅調整。清朝族群政治的核心內容是蒙古—滿洲和蒙古—中原關系，為了應對復雜的蒙古議題，清朝實行混合內亞政治傳統與中原政治文化的多元治理策略：首先透過“廣封眾建”分化蒙古各部，將移動的蒙古人相對固定下來；接著透過與蒙古各部的政治聯姻，在各部利益與清朝國家整體的利益之間建立聯結；繼而透過提倡藏傳佛教，一方面建立蒙古政治與西藏政治間相互牽制的架構，另一方面從文化和人口經濟上削弱蒙古傳統；再聯合喀爾喀蒙古擊敗強盛的西部（準噶爾）蒙古，由朝廷直接取代西部蒙古在廣大的藏語區和天山南北的統治角色。清朝確立其在蒙古、回疆和青藏高原的最高政治權威的同時，也確立了多元化、系統化的創新型封建制度：針對蒙古各部、新疆、藏語區和西南山地的不同情形，分別于中央政府設立理藩院；在邊疆建立軍府制統轄之下的盟旗／札薩克制度、伯克制度；駐藏大臣監督之下的衛藏政教合一與達賴、班禪分治制度；在青藏高原東部和西南山地的部落與土司制度。眾多非漢人族群在延續各自的自治傳統之際，也在服從清朝最高政治權威，并從配合清朝整體政治利益的架構中獲得更多的利益。

當然，王朝國家的政治統一不是一個固定不變的參數，既然在“大一統”原則下容忍封建制是出于無奈，國家還是會設法強化直接統治，減少間接統治。漢、唐帝國在其擴張過程中，皆曾致力于以各種方式將朝廷的控制力投射到之前僅在名義上臣服的邊遠外緣地區；繼承蒙元土司制度的明、清，不僅經由“眾建諸蠻”的方式削弱土司，也在西南地區持續推行“改土歸流”。19世紀中期后，面對前所未見的國際、地緣政治格局：傳統的“藩屬國”（“外藩”）在成為西方和日本的殖民地后，紛紛脫離中國的天下秩序體系；邊疆“內藩”則遭遇列強乃至前“外藩”的威脅、蠶食乃至大規模侵略；新的國際政治秩序導致中國王朝郡縣制與封建制并行的狀態難以為繼，清朝被迫加速推動化封建制為郡縣制，化間接統治為直接統治的進程。具體而言，清政府著手將王朝的“藩屬”乃至“屬國”改制為政府直轄的行省，一方面駐軍、設治、收稅，實現國家的行政一體化；另一方面建立統一的教育體系，推廣儒家的文化價值，期待從文化上逐漸同化“半開化”的族群。繼承清朝的中華民國北京政府和國民政府，都依循類似的政策，持續推動這一進程。然而，無論是清朝還是中華民國都未能經由政治一體化和文化同化完全達成直轄邊疆的預期成效。行省化措施，依序在伊犁、滿洲、內蒙古盟旗，以及藏語區東部達成外觀上的初步成效，新疆、東三省、熱河、察哈爾、綏遠、寧夏、青海和西康相繼建省；但在由噶廈政權直轄的藏語區、外蒙古和朝鮮、琉球，卻因種種原因無法推行。大體而言，1950年代以前，在前一類行省化的地區，中央政府的權力仍然無法實質性地投射到地方基層，地方割據或列強入侵，都曾使其中一些省份在一段時間內與中國分離；而后一類未能行省化的地區，則在法律上或事實上脫離了中國的勢力范圍。

國共對蘇聯式聯邦制的選擇性借鑒與改造

羅曼諾夫俄國與古代中國的形成過程有很大差異，但17世紀以后，俄羅斯帝國的組成形態與中國接近，都是由多元族群、廣袤領土組成的復合體制王朝；俄國革命所面對的問題與解決方案，受到中國政治精英的關注。布爾什維克于20世紀初建立政權之際，面臨各民族瓜分沙皇帝國遺產的危機，此一狀況勢將弱化蘇維埃政權本身。通權達變的列寧，既放棄了在沙皇俄國的廢墟上建立統一國家的原始設想，也改變了曾經站在意識形態的角度支持民族自決的立場，轉而主張在國家結構形式上實行聯邦體制。但列寧為他這項主張設立了兩項前提：第一，聯邦制是國家完全統一前的過渡形式；第二，布爾什維克黨在任何狀況下，都不應聯邦化。1920年代，俄共透過“民族識別”，對于在語言、文化和歷史傳統上相近、可能發展出現代民族認同的族群進行分化與重組，在新的分類基礎上，創造新的“民族”和該“民族”的“加盟共和國”或“自治共和國”。顯然，蘇維埃政權推動建立后來被稱為“蘇聯”的聯邦體制的真正動機，在于吸納民族自決的能量，以求阻止民族自決的真正實現，從而維系沙皇遺留的領土擴張型帝國的命脈。在現實中，布爾什維克黨不僅成為替代性的統一體制的權力中樞，而且更成功地將統治力輻射到沙皇體制從未到達過的社會基層。

同期，處在革命階段的中國國民黨在“聯俄”過程中，對蘇聯的高明手腕備感欽羨。蔣介石意識到，蘇聯民族政策的秘訣，在于“民族的形式，社會主義的內容”，“內容”的核心是列寧所締造的布爾什維克黨。1925年7月成立的國民政府，有意師法蘇聯強化一元化統治的經驗，建立一個“以黨治國”的體制。在這個體制之下，國家的最高決策機關不是政府，而是黨的決策組織；中國的邊疆政治和族群政治議題，可望在黨— 國的架構下得到最終解決。

然而，20世紀20～30年代國民政府所面對的邊疆政治和族群政治局勢與蘇聯又有著巨大的差異。滿、蒙、回（指突厥語穆斯林和他們所聚居的新疆）、藏與中國的連結，在很大程度上系于清朝的內亞— 中原混合政治體制，這一體制本是國民黨的前身──清末革命派——在“驅逐韃虜、恢復中華”的口號下所急于推翻的對象；清朝崩解以后，實行“五族共和”國策的中華民國未能有效阻止脫離清朝架構的外蒙古與西藏的實質獨立。國民政府奠都南京之初，又面臨國土完整與國家整合方面新的挑戰。針對日本對中國邊疆非漢人聚居區的軍事和政治威脅，“九一八”事變前，國民政府邊疆政策的主要方向是致力推動針對內蒙古地區和藏語區東部的行省化進程。具體措施是，將蒙古各盟旗分別劃入省、縣轄下；將藏語區東部劃入新建的青海與西康二省。內蒙古和藏語區東部的行省化，以及針對西部山區少數族群的改土歸流，招致蒙、藏和西南少數族群的反彈。熱河、察哈爾、綏遠三省的設立，加劇了內蒙古利益與國家權力之間的沖突；日本對中國的威脅，在以侵略行動指向滿蒙邊疆的同時，也在政治上強烈質疑以漢人為主體的“支那共和國”統治非漢人地區的正當性。國民政府此時針對內蒙古的行省化政策，等于在日本威脅面前對蒙古人做了反動員，若不對其政策做出修正，這可能將內蒙古精英推到日本的懷抱，蔣介石不得不中斷將盟、旗全部納入省、縣行政體制的進程，承認內蒙古和青海等地蒙古人的有限自治。

“九一八”事變后，日本利用少數族群民族意識和民族主義運動的局勢，令蔣介石轉而萌生仿照蘇聯黨— 國體制之下的聯邦模式、建立“五族聯邦”的設想，有意于10年之內在滿、蒙、藏地區展開自治實驗。[1] “七七”事變后，國民政府族群政治設計與執行的重點轉向與日本競爭邊疆和少數族群民眾的政治資源，動員少數族群民眾投入中華民族共同抗戰的行列之中。珍珠港事變爆發后，日軍將戰火擴大到緬甸和中國云南。基于抗戰的需要，國民政府悄然中止了在西南山地推動改土歸流的進程，重新恢復土司封委承襲制度。

抗戰勝利在望，蘇聯為保障其戰后在亞洲的戰略利益，于1944年末策動和支持新疆三區革命，并成立東突厥斯坦共和國，盡管該政權后來在蘇聯“中立”調停之下，表面上取消國號，但其所掀起的民族主義風潮并未平息。1945～1949年期間，代表蔣介石處理新疆事務的張治中等人希望經由建構西式民主政治體制下的地方自治和議會選舉，擴大土著族群的政治參與，消除突厥語穆斯林分離運動的動機，并以此為藍本，將政權擴展到其他邊疆民族地區。針對抗戰爆發以來，日本、英國和蘇聯利用中國邊疆民族問題，侵奪中國利益的數起重大事件，1946年3月，中國國民黨六屆二中全會第十九次大會通過《邊疆問題決議案》，規定了邊疆民族平等參政，以及國家未來設計民族自治制度的方向。稍后，它被具體表述為：邊疆民族地方作為中國的地方政區，適用中華民國法律中有關地方自治的規定；國家廣泛推行民主選舉，邊疆民族地方各級民意機關和行政機構內，本地民族人士勢將居于多數，地方自治自然等同于民族自治。但邊疆民族政區內的民族自治，必須是針對政區內所有民族，區域內各少數民族均有權建立自己的民族自治區域。而且，民族自治的范圍應以中央政府的職權為界限，國防、外交、經濟、交通、司法等皆具全國性質；反之，中央政府亦有義務保障全國范圍內各民族一律平等的權益。[2] 5年之后，中國共產黨在制訂“民族區域自治”方案時，顯然呼應了國民黨在“自治”議題上一部分的思路，尤其是“邊疆民族政區內的民族自治，必須是針對政區內所有民族，區域內各少數民族均有權建立自己的民族自治區域”的主張。

相較于執政的中國國民黨，革命時期的中國共產黨曾經更真誠地信奉過布爾什維克在民族議題上的宣示。在1922年7月第二次全國黨代表大會宣言中，作為共產國際支部的中國共產黨宣告，黨的任務和奮斗目標是“統一中國本部為真正民主共和國”；“蒙古、西藏、回疆三部實行自治，成為民主自治邦；用自由聯邦制，統一中國本部、蒙古、西藏、回疆，建立中華聯邦共和國”。[3]

但從1920年代后期到1930年代后期，中共在江西南部的偏遠山區，在“長征”途經的西南和西北崇山峻嶺，在陜甘寧“邊區”，取得了從歷代漢族文人到國民黨政治精英不易取得的少數民族經驗。處在強大的國民黨以至日本軍隊威脅下的中共，為了動員一切能夠動員的資源，將“少數民族”當作可資運用的力量之一，針對少數族群遭受漢人在政治、經濟、文化上的歧視與排擠，提出了“民族平等”的口號，宣稱將以此改善少數民族的處境。同時，將取得中國政權當作長期目標的中共，除了“民族平等”之外，另又舉出了“民族區域自治”的新旗號，并且或許也注意到（可能比蔣介石和盛世才更深切地）蘇聯在表面上的民族平等、聯邦制政策之外，以黨— 國體制達成實質而有效統一的一面。

中共在西北的基地，鄰近控制甘肅、青海、寧夏的敵視共產主義的“諸馬”勢力。為了與“諸馬”進行政治競爭，中共針對陜甘寧邊區漢語穆斯林聚居的狀況，設計了“民族區域自治”的方案，以爭取回民的支持。1940年代初期，中共在寧夏省東部的鹽池縣、甘肅省東部的正寧縣（陜甘寧邊區割該縣東部，另設新正縣）等地的漢語穆斯林聚居區設置了若干個民族自治鄉或民族自治鎮。[4] 1946年，中共在獲得蘇聯將不會支持外蒙古的“人民革命黨”兼并內蒙古左翼民族主義運動的承諾后，開始推動內蒙古的“民族區域自治”，于1947年成立“內蒙古自治政府”。

中華人民共和國體制下系統化的民族區域自治體系，則是在完成兩個步驟之后，才完整建立起來的：（一）“民族識別”；（二）依“自下而上”（后改稱“由小到大”）的順序，逐級建立被“識別”出來的各“民族”的民族自治地方。1947年“內蒙古自治政府”建立時，中共尚未完整實踐過這兩個步驟，直到1955年新疆維吾爾自治區成立，才真正取得了民族區域自治的成熟經驗，為此后以民族區域自治的名義全面整合邊疆少數民族地區奠定了基礎。

中華人民共和國體制下民族區域自治體系的政治意義

1950年代初，中華人民共和國以“民族識別”和“民族區域自治”兩項新政策，取代了清末和民國一度針對邊疆非漢人地區推行的全面郡縣制（行省化）政策。毋庸置疑，中國共產黨從事民族識別、進而實施民族區域自治的動機，確有源自共產黨意識形態中理想主義的一面；而無論在其革命時期，還是在其建政之后，它都曾嘗試設計和建立維護少數族群各項權益的體制。有跡象顯示，“民族區域自治”制度絕非全然無效，因為它得到了少數族群民眾相當程度的支持。在這項制度實施后很長的一段時期內，原本在清朝和中華民國時代頻發的族群沖突和政府彈壓大幅減少；少數族群民眾在文化、資源分配、乃至政治參與等方面的具體權益，得到一定程度的保障，漢人民眾甚至抱怨中央政府對少數族群過度優待，排擠了漢人的權益；對于中央政府的不滿，似乎只來自少數族群上層，而這與漢人地主、資本家對共產黨的不滿似乎并無不同。

從民族區域自治政策實施的正面結果來看，它無疑具備一定的妥協性。檢視這一政策背后的歷史和現實政治環境，可以看到這種妥協的必要性。

清朝和民國政府試圖以國家政治與行政體制的一體化應對國家主權、領土完整和邊疆政治的危機，但邊疆政治的危機并未有效解除；中國的族群政治，實質上仍是國際政治和地緣政治的一環。到1949年為止，內蒙古的地位仍系于蘇聯的外蒙古政策，內蒙古的革命者并未完全放棄與外蒙古民族主義運動合流的可能；新疆某種意義上可視為是斯大林為主動送給中共；西藏則仍然處在噶廈政府的實際控制之下，而且被繼承英國殖民遺產的印度政府視作其國家安全的緩沖區和特殊利益范圍。中國共產黨在建立新政權之后，花費了超過10年的時間，才從外觀上扭轉了這種尷尬的局面。內蒙古地位的最終確定，是在中蘇友好同盟互助條約簽訂之日；中國在政治上完全掌控準噶爾盆地，則要等到1962年這個區域的大部分親蘇分子逃往蘇聯之后；而1959年達賴喇嘛的政治集團流亡印度之后，中國共產黨才全面接管西藏。盡管中華人民共和國建國之際，中國的國際政治和地緣政治環境大幅改善，但依然未能為新國家延續前兩個政權的國家政治與行政體制的一體化與族群整合、國族建構政策提供充分的條件。對于新政權而言，既必須設定邊疆和少數族群不能脫離中國國家主權范圍的前提，必須避免實行聯邦制的風險，也必須顧及內蒙古、新疆和西藏當下的特殊政治生態，“民族區域自治”成為其時最佳的選擇。

然而，民族區域自治政策所隱含的妥協性質，無疑會引起它的制訂者的不安。盡管民族區域自治制度的設計消除了非漢族群從中國分離的法律依據，也壓縮了非漢族群的實質自治空間，中國共產黨仍然需要面對這一制度設計中潛在的離心因子。在1950年代的政治現實中，中國共產黨依舊是一個繼承王朝遺產、以農耕漢人傳統居住區為核心基地的“中國”政權。受到地理和長久以來歷史因素的制約，要在包括非漢族群聚居區在內的全部中華人民共和國追求單一制之下中央集權的目標，除了運用民族平等理論等革命論述與共產黨組織和動員能力來應對民族分裂意識的挑戰外，仍須借鑒王朝和中華民國長期累積的經驗。

實行“民族區域自治制度”的前提，是“民族”的分類。1950年代初，中華人民共和國藉由“民族識別”，并在此基礎上，進一步利用推行“民族區域自治”過程中必經的行政區劃設計、建制和調整過程，將“民族區域自治制度”最終打造成為一個能夠從根本上遏止民族分裂分離傾向的政治、行政體制。

整體而言，民族區域自治體系的設計與實踐，對于中國國家體制具有長遠、深層的結構性意義：透過學術與政治考慮混合在一起的“民族識別”過程，以及繼之而來的“自下而上”建置“民族自治區域”的行政措施，當局一方面保障最弱勢民族，讓政治和行政資源向人數較少的少數族群傾斜；另一方面，讓那些居住在極偏遠地區、又極度缺乏民族意識的少數族群，在漢人人口居多數的區域成為自治主體，也壓制漢人悠久而棘手的地方主義傳統。如此一來，黨和國家既保障了少數與弱勢的權利，又以公平仲裁者的身份強化了中央集權。

民族區域自治制度的現在

“民族區域自治”政策，在實質上并未改變清朝與中華民國政府的國家整合目標，在執行方式上，則汲取了中國歷朝和蘇聯強化中央集權、防杜少數族群分離的經驗。20世紀50～60年代，共產黨和人民共和國推行民族區域自治制度的手法靈活、細膩而有原則，［5］最終不止成功地在法律上將非漢人聚居區域的政治事務明確定位為主權國家內政，同時也將該制度中潛在的離心因子有效局限在可控制范圍內，真正實現了中央政府對這些地區直接有效的政治統治和行政管轄。

當然，仍應注意到，“民族區域自治”制度的主觀意圖與客觀效果之間還存在一定差距。世界各國的內部自治，都是一種追求同時達成國家整合和保護少數族群脆弱權利兩項目標的妥協性設計。

1980年代以降，中華人民共和國的整體社會結構和人類生態，較之20世紀50～70年代發生了巨大的改變。計劃經濟體制轉變為市場經濟，使一個“固定”的國家轉變為“移動”的國家，信息的傳播的效率與幅度又十分驚人，上述“民族區域自治制度”的妥協性質和其中潛在的離心因子，即在諸多新變數的刺激之下浮現出來。進而引發民族矛盾。

與20世紀50～70年代相比，中國所處的國際政治和地緣政治環境與生態也已發生根本改變。民族區域自治制度的未來演變，關乎中國政治與中國社會的前景。

（作者單位：臺灣中研院近代史研究所）

參考資料：

1.蔣介石鑒于滿、蒙上層勾結日本，新疆有蘇聯滲透，西藏有英國凱覦，擔心幾年之后可能“盡失邊疆”，乃設想以“民族平等為原則，組織五族聯邦制度”；或在十年內，在滿、蒙、藏等地進行“自治試驗”。《蔣介石日記》，1934年5月6、7日。

2.張治中：《張治中回憶錄》，中國文史出版社1985年版，第489～493頁。

3.《中國共產黨第二次全國代表大會宣言》，收入《民族問題文獻匯編》，第15～19頁。

4.Xiaoyuan Liu, “The Guomindang and the ‘Mongolian Question’ in the Chinese Civil War, 1945-1949,” Inner Asia 1(1999), pp. 169～194.

5.關于中共推進民族區域自治制度的具體策略及其背后的政治意圖，請參見吳啟訥：《民族自治與中央集權》，《中央研究院近代史研究所集刊》2009年第3期。