《歷史的終結》作者福山近年來多次撰文指出，中國制度具有“強大的國家能力”，中國從秦漢開始就建立了世界上最早的“現代國家”，先于歐洲1800年［1］。“現代”是指一套非血緣、依法理、科層明確、權責清晰的理性化官僚體系。
與秦漢同時是羅馬。歐洲史上，凡是追求建立大規模政治體時，無不以羅馬為精神象征。從查理曼大帝到神圣羅馬帝國，從拿破侖到第三帝國。就是在今天，世界秩序還被人視為“美國治下的和平”（Pax Americana）［2］，其詞源正是“羅馬治下的和平”（PaxRomana）。
秦漢與羅馬作為兩個都建立在農業社會之上的超大規模政治體，都需要處理土地兼并和小農破產的關系、中央和地方的關系、政權與軍閥的關系、上層與基層的關系、本土文化與外來宗教的關系。但兩者的結果完全不一樣。羅馬之后再無羅馬，只有信仰基督教的歐洲封建列國。而秦漢之后卻繼續興起了隋唐大一統王朝。
相似的基礎，相似的挑戰，不同的路徑，不同的結果，是本文的主題。
羅馬石棺浮雕，公元3世紀，描繪農民采集豆類、擠羊奶的情形。希臘出哲學家，羅馬出農民加戰士，羅馬大兵打遍地中海，只求退役后有塊土地，回去種橄欖與葡萄
第一章 兩大文明
（一）秦漢基層之治
2002年，在武陵山脈湘西龍山里耶鎮，考古學家們挖出了一座秦朝小城。在一口廢井里，發現了數萬枚行政文書竹簡（里耶秦簡）。這是繼秦始皇兵馬俑之后第二個重大發現，使人們能近距離觀看秦代基層政權。
里耶古城，是秦征服楚后設立的“遷陵縣”。城很小，只有一個大學操場那么大。全縣人口不過三四千。秦朝在這里居然設立了完整的一縣三鄉機構，在編官吏多達103人［3］。這些秦吏組織人民開墾荒地，但畢竟高山深谷田地少，費了牛勁才達到戶均35古畝，還不到當時“一夫百畝”通制的三分之一。稅率只有8．3％［4］，相當于十二稅一，比周代的“十稅一”還少。一個縣每年新增的稅收，只相當于6．5戶人家一年的口糧。從經濟角度講，為這樣一塊土地設置這么多官吏很不值。
但秦吏要的不是稅收。考古學家清理出一支竹簡，記錄了當地深山里發現的一種并非豐產的植物“枝枸”（俗稱“拐棗”），但秦吏仍認真描述了它的性狀、位置、產果情況，錄入了官方檔案（“下廣一畝，格廣半畝，高丈二尺。去鄉七里。丗四年不實”）。這體現了一種不遺余力探明山川物產的使命感。秦吏們一步步開發國土、編戶人民、畫出地圖交給上級的“郡”。“郡”再將下屬各縣的地圖合并成“輿地圖”，上報到朝廷歸檔閱存。秦吏們除了促進生產，還要處理紛繁復雜的民政司法事務。秦法非常完備，不光有法條，還有判例，還有上訴制度。小吏們必須嚴格依法工作。如每份文書都要同時抄送多部門留底查驗；如輕事重判和重事輕判，都屬于“不直”之罪，法條互相抵牾時，還要層層上報等仲裁。在兩千年前，就把基層行政搞到如此精細化世所僅見。
縣鄉小吏還常輪崗。在里耶秦簡的傷亡名冊上，記載著多名小吏累死病死于任上［5］。103人的編制，長期缺額49人。秦把天下驅使得很苦，把自己驅使得同樣苦。但也只有這種玩命苦干的“苛政”，才能在短短14年里實現車同軌、書同文、行同倫，整治山川，修建路網。這些使后面幾十代人受益的基礎設施，成本卻由這一代人背負。人民犧牲之慘烈，心靈之痛苦，連天下一統的成就都不能撫平。歷史評價，從來不只是道理，還有感情。秦滅亡時，天下沒有人愛它。
項羽滅了秦后希望恢復分封制。他不想管理如此大的天下，只想回到熟悉的水土做封建王侯。而打敗項羽的劉邦卻拒絕退回分封，反而沿襲了秦制大一統。他與項羽最大的不同，項羽是貴族，他是小吏，當過沛縣的一個亭長（相當于派出所長）。他的骨干集團大多也是小吏，蕭何是主吏，曹參是牢頭。他們最清楚帝國的基層與上層如何結合；他們最熟悉郡縣制的運作；他們最明瞭庶民的需求；他們最洞悉維系大一統的奧秘。所以在攻入咸陽時，蕭何不要金銀財寶，只搶奪秦廷收藏的律令、地圖和編戶冊。漢朝正是依靠這些資料才重建了中央集權郡縣制。
基層政權出天下。這是秦漢之所以能建成世界最早現代國家的原因。
（二）羅馬國家之治
和秦漢同時，羅馬崛起為地中海霸主。
秦漢與羅馬，是歐亞大陸東西兩頭大致同期的古代文明。兩者的人口與地域規模也相似。羅馬帝國晚期，其囊括的環地中海人口大致是5000－6000萬［6］。秦漢的人口（西漢末年標準）也在5000－6000萬［7］。
很多人認為，中國是黃色農業文明，希臘羅馬是藍色商貿文明，似乎從源頭就有優劣之分。并非如此。從1960年代開始，西方古史學界的共識是，從公元前500年到公元后1000年的希臘羅馬都是農業社會，商貿只是很小的補充。“土地是最重要的財富，社會結構中家庭占據首位，幾乎所有人都以經濟自足為目標。大多數財富來自土地的租金和稅收。貿易規模狹小，即便商人因貿易發財，也會將所得投資于土地。真正的城市人口從不曾超過總人口5％，而且城市是作為消費中心而非生產中心存在［8］。”這跟秦漢非常相似。
希臘出哲學家，羅馬出農民加戰士。羅馬大兵打遍地中海，只求退役后有塊土地，回去種橄欖與葡萄。就像秦漢的大兵，打仗是為了日后能“解甲歸田”。
羅馬公民看不起商業，貿易和金融是被征服民族才干的營生。在羅馬共和國黃金時代，商人不能進元老院。貴族征戰得來的財富都是購買土地搞大莊園。農業不是謀生，而是田園生活之歌。秦漢更是如此，農為本，商為末。商人很少做官，而文人的官做得再大，理想仍是“耕讀傳家”。
羅馬人搞不出縝密的宗教和科學，所長是工程、戰爭和國家治理。希臘留下的遺跡是神廟、競技場和劇場，而羅馬留下的是凱旋門、斗獸場與浴場。秦漢也一樣。關注現實、經營國家、修筑長城、發明火藥，但始終不以邏輯學與科學見長。
希臘是西方文明的精神基因，羅馬是西方文明的政治基因。羅馬超越希臘城邦政治，建立了憲制官僚體制與私法體系，塑造了早期的西方市民社會。無論是共和還是帝制，羅馬都是西方大規模政治體在觀念、制度、法律上的政治源流。英國革命時的“大洋國”藍圖有著羅馬共和國的影子；法國革命時期的羅伯斯庇爾們有著羅馬共和英雄的影子；美國參議院與總統制有著元老院和首席執政官的影子。直到20世紀，美國右翼學界還在爭論，建國原則到底遵循羅馬式古典共和，還是啟蒙運動的民主自然權利。在西方政治文明中，羅馬的魅影從未消失過。
繪畫，描繪公元前43年，屋大維、安東尼、雷必達結成的“后三頭”同盟在羅馬城對共和派進行大屠殺的情形，以西塞羅為首的元老貴族幾乎被斬盡殺絕，西塞羅的頭顱被安東尼的大兵們砍下，懸掛在他經常發表宏論的講壇之上
第二章 羅馬共和
（一）土地與內戰
公元前206年，在中國楚漢相爭的同時，羅馬正進行與迦太基名將漢尼拔的第二次布匿戰爭。之后用了50余年，羅馬終于滅亡了迦太基，肢解了馬其頓，成為了地中海霸主。重要的是，在稱霸過程中，羅馬始終維系著共和制。
史家波利比烏斯說，羅馬的成功是因為實行“混合政制”，融合了王權制、貴族制、民主制。執政官代表王權，元老院代表貴族，公民大會代表民主。執政官掌握對外軍事權，元老院掌握財權，公民大會掌握否決權，三種力量互相制衡。羅馬人相信，各方利益沖突是保證自由強大的“必要罪惡”［9］，且“沖突”最終必能達成“團結”。羅馬早期的沖突確是溫和可控的。比如，羅馬平民戰士和元老院做斗爭的方式，是在打仗前“集體罷工”提條件，元老院也愿意做出妥協讓出部分權利，因為戰爭勝利與殖民擴張會帶來更大利益。近200年時間里，羅馬共和制度內，不論執政官、貴族和平民吵得多么厲害，面對外患時總能團結起來。
直到公元前一世紀，羅馬人突然發現，沖突變得不再容易妥協了。公元前88年到公元前31年，羅馬進入“內戰時期”。［10］馬略和蘇拉斗了6年；龐培、凱撒、克拉蘇斗了16年［11］；安東尼、雷必達、屋大維又斗了13年［12］，在西漢成帝年間（公元前27年）［13］，羅馬最終轉變成帝制［14］。為什么過去150年內軍人從不打內戰，現在卻要刀口向內你死我活呢？
因為土地。
一個半世紀的海外征服，羅馬的權貴們將巨量的奴隸和財寶帶回本土，產生了大規模的“奴隸大莊園農業”。“大莊園”的效率技術遠超小農，以致大批小農破產，并將土地賣給權貴富豪，加劇了土地兼并。羅馬平民，漸漸成了羅馬貧民，最終成了羅馬流民。流民最好的出路就是當兵。哪個將軍能帶回更多的戰利品，羅馬戰士就為哪個將軍而戰，想打誰都成。為國家而戰的公民兵變成了將軍們的雇傭兵。
羅馬政治沒有調節土地兼并的能力。過去曾有一條法律，要求征服來的土地應在貴族與平民間公平分配，并規定貴族擁有的土地上限，但這條法律從未被執行過［15］。凡是想執行這條法律的人，哪怕是貴族也會被殺，如格拉古兄弟。
在王權、貴族、平民三種力量中，最強大的還是貴族。從公元前232年到公元前133年一百年間，羅馬共和國的200名執政官出自于58個貴族世家［16］。這種可以“造王”的世襲貴族，在中國稱之為“門閥”。選舉制度不但沒能削弱門閥，反而加強了門閥。因為選舉需要動員投票。門閥庇護了大量人口，又有錢賄買選票，最有機會選上保民官。
馬基雅維利說，羅馬貴族愿意在榮譽上向平民讓步，但在財產上從來分毫不讓斗爭到底［17］。在內部分配土地，是天不怕地不怕的羅馬人最害怕的事。反正都要打仗，還不如對外殖民。史家芬利說，“只要可能，羅馬人寧愿殖民，而不是重新分配土地。殖民是消除內戰最好的安全閥，也是政治平靜和穩定的關鍵。”［18］正因如此，羅馬流民最終投奔了軍閥。只有軍閥能夠從對外戰爭中拿到土地，也只有軍閥能強迫元老院給士兵分配土地。
在政客無法取得共識的地方，軍閥登場了。
（二）以自由的名義
在前三頭與后三頭爭雄時期，有一個哲學家和雄辯家始終貫穿其中，他是西塞羅，是古典共和之父，是伏爾泰和孟德斯鳩的精神偶像。
但西塞羅不是貴族，而是“騎士”。所謂騎士，出自希臘羅馬“有財產者出騎兵”的習俗。騎士古而有之，但作為一個財富階層，是在羅馬小農破產的廢墟上發家的。他們雖有錢，卻很少有貴族的從政資格。
西塞羅是個例外——他是雄辯天才。他曾跟隨希臘雄辯大師學習，大師教完他后落寞地說，我為希臘感到悲傷，因為希臘唯一的榮光也轉歸羅馬。學成后，他依靠雄辯術成為大律師，用二十年廣結人脈，最終以法律領袖的身份贏得競選，成為執政官（公元前63年）［19］，一度被尊稱為“羅馬國父”。
西塞羅在羅馬政壇呼風喚雨，“前三頭”與“后三頭”的命運都與他相關。有人因他而死，有人因他而敗，有人因他而名垂史冊。
凱撒死于西塞羅。
刺殺凱撒的布魯圖斯，雖然是凱撒的“繼子”，精神之父卻是西塞羅。在凱撒遇刺前的幾個月內，西塞羅不斷給這個年輕人灌輸：刺殺暴君乃真英雄，血緣越近越英雄。相當于中國的“大義滅親”。最后，布魯圖斯一邊揮刀沖向凱撒，一邊呼喊著“西塞羅”的名字。此時元老院人人都在，就西塞羅不在。
凱撒死后，西塞羅轉頭全力對付其繼承人安東尼。很多羅馬史家認為，挑起這場內戰完全沒必要。因為安東尼并不想走獨裁老路，一心想和元老院共治羅馬。他不僅壓住狂怒的軍隊為凱撒“復仇”的請求，還宣布不追究共和派刺殺者的責任。從人倫道義來說，這是對凱撒的背叛；從國家層面而言，是一個軍頭對共和秩序的主動服從。但作為共和派領袖，西塞羅不但不接招，反倒一邊讓共和派到東方行省招募軍隊，一邊鼓勵屋大維叛亂。
屋大維此時只19歲，屬政治邊緣人物。他是凱撒的財產繼承人，但不是政治繼承人。他想取安東尼而代之，便用私財召集了3000名老兵進軍羅馬。對安東尼的合法政權而言，屋大維的私軍形同叛逆。他唯一的指望，就是西塞羅能引導元老院將“反叛”合法化。西塞羅欣然同意。他在元老院發表了一系列著名的《反腓力辭》，把安東尼定性為“發動內戰”，把屋大維定性為“保衛共和”。
由此，屋大維的小部隊配合著元老院的大軍，在穆蒂納戰爭中擊敗安東尼。但英雄氣終究藏不住。元老院驚奇地發現，自己的數萬大軍更愿受屋大維的領導。恐懼之下，元老院立即解除了屋大維的兵權。屋大維的政治生涯本應到此結束，也不會有日后的奧古斯都。
孤立無援的屋大維，呼喚西塞羅為“父親”，懇求與西塞羅搭檔競選羅馬執政官。他賭咒發誓，當選后由西塞羅一人說了算，自己甘當馬前卒。63歲的西塞羅打量著乳臭未干的屋大維好半天，又一次同意了。這真是再造之恩，因為執政官的年齡要求40歲以上，屋大維至少要等20年。
在洶涌的反對聲中，西塞羅以無與倫比的資歷人脈，疏通了元老院，招募了大量選票。他押上了人格擔保，“我發誓、我擔保、我保證，‘小愷撒’一定會像今天一樣，永遠保持一個‘公民’的本色”。
后面的事眾所周知。
屋大維當選執政官后，立刻拋棄了西塞羅，轉頭與安東尼和談，以“后三頭”同盟瓜分了羅馬政權。安東尼恨西塞羅入骨，要求取其性命作為聯手條件。屋大維毫不猶豫地同意了。
普魯塔克記錄下了這位雄辯家生命的最后時刻——他盲目地奔逃，在馬車窗中不斷回頭張望追兵。安東尼的大兵們手起刀落砍下了西塞羅的頭顱，懸掛在他經常發表宏論的講壇之上［20］。正是在這個高臺上，西塞羅一直疾呼，“要讓刀劍聽命于長袍，要讓征戰的桂冠讓位于辯才”。
這是羅馬史上最震撼人心的悲劇，是共和向帝制謝幕的挽歌。西塞羅死后11年，屋大維在亞克興海戰中完敗安東尼，成為了羅馬帝國的第一任皇帝。
一個掌控羅馬政壇多年的老政治家如何會上一個十九歲少年的當？致命傷正是羅馬元老院的典型思路。不求解決問題，只會玩弄權力。安東尼太強大，就支持一個弱小的屋大維來制衡，然后再對屋大維實行控制［21］。平衡控制，再平衡再控制，永遠保持自己的主導權。他們忽視了，此時的羅馬人民和戰士，已經厭煩了雄辯家的政治權術，而將獲取公正的希望寄托在軍頭身上。
西塞羅無法解決羅馬人民的根本關切。如羅馬的貧富分化問題；如士兵們流血一生分不到土地的問題；如腐敗的外省總督與包稅商勾結發財而得不到監督的問題；如羅馬城內數百年沒有警察管理市政的問題。這些事，元老院有200年的時間，卻從未想過解決的辦法。西塞羅的現存著作中，全是關于共和國原則、法律、正義的鴻篇大論，卻沒有解決這些現實問題的一項內容。試圖解決這些問題的是屋大維。他設立軍事財庫，集中支付所有士兵退役后的土地和現金，把士兵從多頭依附中解脫出來；他在羅馬首次創立了警察制度和市政官；他第一次派遣了直接向皇帝負責的行省一級財務官。
凱撒也曾有過整理國土的宏圖。他想排干羅馬附近的龐普廷沼澤，為數以萬計的羅馬貧農提供耕種的土地；他還想開鑿科林斯運河，把亞洲商業與意大利經濟進一步整合起來。這對于羅馬控制東方行省十分重要。如果真能完成，會延緩日后的東西羅馬分裂。但西塞羅當時滔滔不絕地批判說，這些工程與維護“自由”相比微不足道。這些工程是專制君主“好大喜功”的象征，是迫使人民“流血流汗、甘當奴隸”的明顯標志［22］。這也是后來西方學者批評古代中國的路數。巨型公共工程是孕育專制主義的溫床。但正是京杭大運河，打通了南北中國，避免長江以南成為獨立區域；正是建于400毫米等降水線上的長城，保護了北方的灌溉農業而養活了更多貧窮人口。
不僅雄辯家們濫用“自由”，軍頭們也濫用“自由”。在軍頭們眼中，“自由”的含義就是不受任何政治制約。羅馬史書上經常看見，當某個派系控制了元老院，反對派就宣稱該派系正在“壓迫自由”，理直氣壯地起兵造反。龐培宣布掌控元老院的馬略派是暴政，自己要保衛自由，于是招募了一支私人軍隊，而私人招募公民兵是違法的；凱撒宣稱龐培黨迫害了羅馬人民的自由，于是帶著高盧軍團跨過了盧比肯河，而軍團是屬于國家的；屋大維自己造反，卻宣稱是要把羅馬從安東尼手中解放出來，成功后，在鑄幣銘文中將自己刻成“羅馬人民自由的維護者”。
史家塞姆說，在羅馬史上，“再造共和”或“重塑自由”等口號可以賦予任何暴力陰謀以合法性和神圣性［23］。每個人都可以根據自己的利益，來決定什么是“自由”“合法”，選擇最有利的理由進行斗爭。自由，成為不同利益集團無限斗爭的借口。
羅馬擁有地中海世界的巨大財富，為什么不能拿出一部分集中解決貧富差距以防止國家分裂呢？史書歸罪于羅馬貴族生活奢侈天天辦宴會。這不全面。破產農民雖在羅馬城里四處游蕩，但他們畢竟有一張選票。羅馬執政官一年選一次，貴族爭相贊助大型節慶、角斗與宴會，就是為了爭取這張票。辦慶典總比分配土地容易得多。
貴族雖然富有，但年復一年的競選花銷仍然不夠用。很多貴族因搞政治而破產，凱撒就曾欠下一身債。因此，各行省的包稅商、工程商、貿易商、高利貸商就開始紛紛出面。他們雖然不能直接登上前臺，卻能投資登上前臺的代言人。
西塞羅就向來主張“貴族與財閥共天下”（等級和諧）。他的文集中，隨處可見為財閥們的法庭辯護詞。而財閥們往往兩邊下注，不光投資元老，也投資軍頭。軍頭間的密約，沒有一次不是在財閥的牽線搭橋中完成的。前三頭和后三頭的贊助人中，充斥了各種包稅商和金融家。當軍頭們控制政局后，就把他們拉入了元老院成為“新貴”。羅馬元老院的上限本來只有600人。凱撒上位后，將元老增加到了900名；后三頭上位，增加到了1000多人［24］。
財閥們的金錢，源源不斷流入了羅馬軍團，如烈火澆油，將黨爭演化成內戰。軍頭們開始從行省直接截留稅收以支付軍費。龐培派、共和派搜刮了亞細亞；凱撒派搜刮了高盧和西班牙；后三頭為了支付43個軍團的軍餉，把意大利本土再全部搜刮一遍，連廁所都上了稅。
五十年中四次大內戰，將整個地中海世界卷入無政府狀態［25］。內戰消耗的財富，遠遠大于彌合貧富差距所需要的數額。混亂絕望中，羅馬人民最終選擇了屋大維［26］。500年前，羅馬正是因為痛恨王政才創建了共和國。500年后，羅馬公民們卻一步步投票給獨裁。公元前49年，人民投票給愷撒當“獨裁官”［27］；公元前43年，人民投票通過了后三頭［28］；公元前27年，人民投票屋大維將共和變成帝制［29］。
這并非他們不愛自由，而是自由沒有給他們帶來平等、富足和安全，自由的空論不能解決人民的根本關切。共和政治想要達成共識而不使用暴力，只能在羅馬早期“中等沖突”時管用。當貧富差距擴大到沒有機制能進行結構性調整時，中等沖突就變成了你死我活的大分裂。彌合它的，不是感情安慰，也不是票決政治，而是政治家們進行結構性改革的自我犧牲精神。
保衛自由的，從來不只是“自由”本身。
《漢殿論功圖》，明，劉俊，絹本設色，縱165厘米，橫106．5厘米，現藏美國大都會藝術博物館，繪漢高祖劉邦平定天下后，對追隨多年的臣子論功行賞的情形。劉邦與項羽不同，后者滅了秦后希望恢復分封制，劉邦卻拒絕退回分封，反而沿襲了秦制大一統
第三章 西漢王朝
（一）大一統：一體多元
中國西漢王朝與羅馬共和國同時。
西漢初期繼承了秦制又修改了秦制——繼承了直達縣鄉的基層官吏制度，但給宗族鄉紳留下自治空間；繼承了秦法的大部分條文，但去掉了肉刑；繼承了中央集權的框架，卻推行“無為而治”而讓民間休養生息。
“文景之治”短短四十年，漢朝從天子湊不齊四匹同色馬［30］，到糧食多得吃不完——“京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食。”為什么會突然變富？儒家經師們都解釋為“以儉治天下”，似乎皇帝省著花錢就能讓民間富有。還是司馬遷有眼光，他說“海內為一，開關梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲”。在消除割據的廣袤土地上，用統一的文字、統一的貨幣、統一的法律、統一的度量衡創造出一個巨大市場，用商業將幾大經濟區域地聯系起來。分工產生的交易價值讓社會財富整體增長，又反過來促進了農業生產率的飛速提升。造就這個統一基礎的是秦朝。只是秦朝拿它來搞政治，漢朝拿它來搞經濟。
“文景之治”以黃老之道統攝“法家之術”［31］。道家思想最善于將水火不容的各方打通脈絡。儒法之間，儒墨之間，得時而起，過時則退，不留名相。這種拋卻“名實之爭”的氣度，成為中華文明善于自我整合的智慧。不過，道家解決了一些問題，又產生了另一些矛盾。巨商大賈周流天下，小農卻大量破產［32］；民間有周急振窮的俠義之士，也多了武斷鄉曲的“兼并豪黨之徒”［33］；諸侯王們孕育了《淮南子》這樣的人文經典，也引爆了分封割據的“吳楚七王之亂”［34］。
漢朝體制最終定型于漢武帝劉徹。他為中國干了兩件大事。一是以推恩令“眾建諸侯而少其力”，重新完成基層“郡縣化”，并在此基礎上奠定了“大一統”的儒家政治；二是初步奠定了國家疆域。
儒家政治的主要根基，不是《論語》，而是《春秋》。《春秋》是孔子根據魯國史書修訂而成，譏刺諸侯，彰顯王道。在多個傳本中，董仲舒所推崇的《春秋公羊傳》是最有影響力的一派。
春秋公羊學的核心是大一統。從哲學上說，是天人感應；從政治上說，是中央集權；從制度上說，是文官治國；從倫理上來說，是三綱五常。這套制度解決了“起于布衣”的漢王朝為什么能“君權天授”的合法性問題。最難得之處，在于既塑造了權力，又約束了權力。中國的“奉天承運”和西方的“君權神授”不同。羅馬的“皇帝神格化”是為了論證其統治的神圣性，但“神意”和“民意”無關。在古代中國，天意要通過民心來體現。天子對人民好，“天”才認其為“子”，對人民不好，天就收回成命，另付他人。“其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”［35］。為了確保皇權對天的敬畏之心，董仲舒還加上了“災異”說。但凡有天災，皇帝就要反躬自省，看自己有沒有做錯的地方。于是，天子、天命和民心構成了一個三方制衡體系，天子管天下，天命管天子，民心即天命。它強調“權力”的最終來源是“責任”。有多大權就要盡多大責，不盡責就會失去權力合法性。父母不盡責，子女絕親不為不孝；君主不盡責，民眾改朝換代不為不忠［36］。“有道伐無道，此天理也”［37］。
大一統思想不光包含政治道德，也包含社會道德與個人道德。例如“正其誼不謀其利，明其道不計其功”［38］的仁道；例如“反躬自厚、薄責于外”［39］的恕道；例如“父子兄弟之親，君臣上下之誼，耆老長幼之施”［40］的親親尊尊之道。但任何思想體系都不能過度。災異學說一過度就成了東漢讖諱迷信；三綱五常一過度就成了束縛社會活力的教條；親親尊尊一過度就沒有了法律意識。但在那個摸著石頭過河的秦漢時代，建設一個超大規模政治體的過程，只能是邊建設，邊批判，邊創造，邊完善。
劉徹接受了董仲舒天人之策。
第一件事就是舉孝廉。在此之前，都是世家子做官，商人之家也偶爾可以“貲選”。這與羅馬開端相似，都是“貴＋富”政治。但從他開始，官府從民間尋找既懂得“當世之務”、又能夠盡孝守廉的寒門之儒［41］。推薦的責任在地方官。如果不推薦，就要治“大不敬之罪”。這是件非常辛苦的事，一道詔書傳到邊疆要四十天，再組織基層的寒士依靠驛站系統前往京城開始“問策”，則要七個月之久。但這個折騰很值。劉徹一朝有不少布衣名臣都是靠讀透一本《春秋》而成為公卿。日后，凡想做官的權貴之后，都得爭先恐后學好儒家倫理。
文官政治的察舉制由此開啟。劉徹明白，治理如此廣闊的天下，不能僅靠門閥富豪，而要把權力分配給基層中那些最識大體、最有道德、最有知識、最有責任心的人，才能凝聚民心擴大執政基礎。秦朝基層都是法吏，會用嚴刑峻法，但不懂教化人心。劉徹讓儒生與基層法吏并行，實現了“治理與教化”合二為一。從此，地方的郡守、縣令，不僅要負責治理，還要負責建學校化風氣。察舉制亦有很多弊端。比如師生門戶之攀援，比如儒生與舉薦人之勾結，到東漢還發展出了“四世三公”經學門閥。真正的公平，要等到幾百年后的隋唐科舉制誕生。但漢的察舉制畢竟先邁出了一大步。
劉徹還創造了“刺史制度”以約束文官。即設立一批縣處級小刺史，不定期巡查郡縣“六條問事”［42］。一是針對地方豪強的土地兼并；二是針對地方文官的職業操守。這是歷代中央監察制度的開端。
說劉徹“罷黜百家、獨尊儒術”實為誤解。他用董仲舒的同時，還用了法家張湯、商人桑弘羊、牧業主卜式，乃至匈奴王子金日磾［43］。這些人，雖讀春秋，但并非全然的儒生文士。國家設立的太學有儒家經學的學官，民間則是法、墨、刑名、陰陽四處開花。西漢政治從思想到實踐都是多元的。既然多元，為何又要用儒家思想來作底？因為沒有一體，只靠多元互搏平衡，最終還會分裂。而只有“大一統”才能將多元的思想匯聚在一個共同體內。
文化上便是如此。齊國早不存在，但齊國的“月令”成為漢的“政治時間”，中國兩大神話系統之一“蓬萊”，正是出自齊地；楚國早不存在，但屈原歌頌過的楚神“太一”成為漢的至高神，伏羲、女媧、神農、顓頊、祝融，成為漢人共同的祖先神；漢皇室是楚人血脈，劉邦的大風歌，劉徹的秋風辭，都是楚歌，可定音協律的卻是趙人，漢樂府之祖李延年出身于趙國中山。考古學家們在北方長城，發現了楚風的銅器與漆器；在長江以南，發現了匈奴草原風格的動物牌飾［44］；在從河北到廣西的漢代銅鏡上，發現蜀地首創的款式和銘文［45］。大一統并沒有造成地方文化的消亡。地方文化反而越過原生的界限，在更大范圍內傳播。只要永遠保持開放，統一之上也能多元。漢文化之所以比秦文化更能代表中華文化，是因為漢將多元乃至矛盾的思想、制度、文化和人群，最終融為一體。
一體多元，是漢的精神。
（二）史官制：天下人心
很多人常責難中華文化產生不出與“公權力”保持“絕對獨立”的西式知識分子。唯一有點接近的人物是司馬遷。他雖拜董仲舒為師學儒，但更加推崇黃老道家，更加喜歡自由放任的商業社會，更加贊許文景的“無為而治”。他《史記》里的刺客、游俠、商人享受著和王侯將相同等“列傳”待遇。他敢于批評漢武帝［46］，還敢于站出來為蒙冤的李陵抱不平，因此被判罰宮刑。
但司馬遷終究跟遺世獨立的希臘學者們不同。宮刑之后，出于君道，漢武仍任命他為中書令，相當于貼身秘書；出于臣道，他仍然秉筆直書繼續發表意見。他雖不喜歡漢武帝的政治風格，但對其強化郡縣制之“推恩令”大加贊許，認為是解決動亂根源的偉大舉措［47］；他一生清貧，但從不仇富，認為大部分商人的財富是靠把握經濟規律苦干而來“椎埋去就，與時俯仰，獲其贏利”［48］；他被酷吏折磨，也沒有記恨法家，還認為法家政策如實行得好，也有“維萬世之安”之效果［49］。
司馬遷從沒有因個人痛苦而發展出對體制的系統性批判。因為“個人”不是司馬遷的精神追求，他關注的是整體，是“天下”。他批評公權力，不是因為刻意追求獨立，而是認為對天下有害；他贊許公權力，也不是因為屈服淫威，而是認為對天下有益。在天下面前，個人得失全得放在后面。自由之上，如何盡到家國天下之責任；責任之上，如何不失心靈之自由。不光破，還要立；不光提出差異，還應追求共同。個體自由和集體責任的對立統一，是中國知識分子區別于西方的鮮明特點。
《史記》中不光批評了漢武，還寫了劉邦之猜忌、呂后之亂政、各個功臣名將之微處，將漢的開國說得毫無神圣可言。《史記》一共只抄了兩部，銷毀輕而易舉。然而，從昭宣兩朝開始，這部“謗書”竟成為官方正式收藏的國典。《太史公書》亦作為西漢的國史代代相傳。沒有主動包容的意識，沒有自我批判的精神，是做不到的。漢將史官制原則推向了新的高度——史官有評價皇帝的權力。歷史相當于中國人的“宗教”，歷史評價相當于宗教審判。這個原則被歷代王朝所繼承。哪怕是元朝與清朝，皇帝可以殺個別史官，但從來不敢撤銷史官制度。撤銷了，就不是華夏正統。
華夏正統就是中華道統。大規模政治體的長治久安不會建立在純粹威權之上，必須是各群體各階層對道統的內心認同。中華道統的核心是中容和。體現著一種原則，一種境界，一種規律，一種價值。圣賢有圣人之道，而君有君道，臣有臣道，將有將道，商有商道。一直到琴棋書畫醫酒茶劍等人倫日用方方面面，都有道。深埋于士民骨子里的春秋大義，對一切事物都要評點一番。拿兩漢臣道為例，霍光、王莽、諸葛亮都是勢可傾國的權臣，在士民心中評點完全不同。王莽雖號稱儒家，但其篡漢是為私而不為公；霍光出于公心兩易皇帝，但為人太霸道；諸葛亮雖然國弱，但不尋求割據，寧可失敗也要“王業不偏安”。是為公還是為私、是維護大一統還是搞分裂，士民心里如同明鏡。史書這么寫，戲詞也這么編。大道高懸，各種人都逃不過“道”的評判。軍閥也要有“道”。如曹操雖對漢朝不忠，但也要以“周公吐哺，天下歸心”為理想，也要以“使天下無孤，不知幾人稱帝、幾人稱王”而自辯。至于像董卓這類無道無術的土匪軍閥，就如亂雨浮云而不值一評了。
“馬踏匈奴”石刻，西漢，花崗巖，高168厘米，長190厘米，立于霍去病墓前，現藏陜西茂陵博物館。石馬前蹄將匈奴士兵踏倒在地，士兵仰面朝天，手中緊握弓箭，似在作垂死掙扎
第四章 中西商道
（一）仁政的負擔
2017年盛夏，中蒙聯合考古隊在蒙古國杭愛山一處紅色石壁上，發現了一幅摩崖石刻，蒼古斑駁、模糊不清。經學者仔細辨認后，確定這就是東漢大破北匈奴后的“燕然山銘”。“燕然未勒歸無計，羌管悠悠霜滿地”。無數書傳中都說到“燕然勒碑”，卻從沒人找到準確的地方。作為古代中原人最北之想象，人們終于看到真正的燕然山。
這塊碑文，對羅馬也很重要。正是因為這一仗結束了漢與匈奴兩百年拉鋸戰，使北匈奴一路西走，牽引了中亞草原民族西遷的連鎖運動。兩個多世紀后，匈人、東哥特、西哥特一波又一波地突破了羅馬邊防，瓦解了西羅馬帝國。中國史家喜歡說匈人就是匈奴，西方史家不認可。雖然從人種上來說，匈人未必就是匈奴，但引發中亞草原民族大規模西遷的主因肯定是匈奴。
匈奴為什么要西遷？ 2013年，美國古氣候專家Edward R． Cook采集了中國青海的植物年輪數據，結合太平洋地區氣候變化歷史，提出匈奴的西遷與氣候變化有直接關系［50］。原來，在公元二三世紀，蒙古高原和中亞草原經歷了長達100多年的嚴重旱災，游牧族群無法生存，要么南下中國，要么西遷歐洲。匈奴首選是南下，但與兩漢打了兩三百年后仍無法得手，只能西遷。西遷的匈奴與中亞草原上同樣為旱災所困的游牧民族一起，沖向另一個繁榮的農業文明中心——羅馬。正好趕上西羅馬的“三世紀危機”。搖搖欲墜的奴隸制大莊園生產被游牧民族“踏上最后一只腳”，西羅馬就此崩潰，再沒有統一過。
如果兩漢沒有抵抗住北匈奴的南下，東亞史與世界史都將重寫。氣候成了草原民族的不可抗力，草原民族又成了農耕文明的巨大考驗。秦漢羅馬相隔萬里，都面臨著不可抗力的同樣考驗。兩漢經住了考驗。
漢匈之爭了結于東漢，肇始于西漢。西漢早期就已出現了氣候變化的前兆。匈奴領地連年出現雨雪大災，牲畜大批死亡。文景時每和親貿易一次，匈奴就能安穩十年八年。但從景帝末年、武帝初期開始，送財物送公主都不管用了，今年剛送完，明年還來搶，矛盾迅速激化。西漢武帝時也出現了大規模水災、旱災與饑荒，都靠舉國體制硬挺過來了。是以內生力量消化天災，還是以侵掠游走轉移天災，體現著文明的可持續性。
漢武帝即位7年后（公元前133年），不堪匈奴持續進犯，開始了十二年的漢匈戰爭。最終衛青取得河套地區，設立了朔方郡；霍去病打通西域，建立了武威和酒泉郡。正是有這兩個基地，日后東漢才能打到蒙古高原腹地。這個勝利十分昂貴，文景兩朝的存糧被一掃而空。誰能捐錢捐糧，誰就能做官。“入羊為郎”的笑話就是這十二年里發生的。
最大的尷尬發生在霍去病定鼎河西的最后一戰。匈奴渾邪王率四萬部眾投降，漢武帝決定在邊郡劃出五個屬國好好安頓。他詔令長安地區的商賈捐獻兩萬乘車馬給投降的匈奴作“安家費”。但沒有商人肯捐。劉徹怒極，要砍長安縣令和五百商人的腦袋［51］。
大臣抗諫說，匈奴為非作歹，我們花費了無數資財才戰勝。現在既然得了俘虜，就應當賜給死難戰士之家做奴仆以補償。現在居然要用官府的錢財去供養，讓漢地的良民去照顧，就像奉養驕橫的兒子一樣，這是傷害中國之根本［52］！
漢武帝默然半晌，沒有聽從，依然出錢安頓好了這批匈奴部眾。只不過錢不是由國家財政（大司農）出，而是由皇室內庫（少府）出。這是了解中華文明又一角度。有人說，漢朝開邊與其他帝國殖民沒什么不同，但哪有不以戰敗者為奴隸、還自掏腰包去供養戰敗者的“殖民者”？與漢匈戰爭前后腳發生的，是羅馬與迦太基的第三次布匿戰爭（公元前149—146年），羅馬將迦太基全城夷為平地，將投降的5萬老幼婦孺全部賣為奴隸。
希臘羅馬的對外戰爭都能掙錢，而漢的開邊都是貼錢，史書上批評其“虛耗海內”。但漢朝要的是人心，而不是錢。匈奴部眾只要誠心歸附，就是中國百姓，就要以仁義財帛待之，以換“遠人歸心”。這是儒家仁政精神。
仁政的負擔太沉重了。中原和草原同受天災，小農出現了大規模破產——“失時不雨，民且狼顧；歲惡不入，請賣爵子”。小農不能抗災又不能免債，只好賣掉田宅。賣給誰？自然是賣給巨商大賈。漢朝出現的大商人主導的土地兼并，與羅馬“大土地農業”一樣；投機商和大地主們從來“不急國家之事”，也與羅馬一樣。商人們的財力早已壓倒了各級政府（“大者傾郡，中者傾縣，下者傾鄉里者，不可勝數”）［53］，但當朝廷要平七國之亂而向富戶借錢時，富戶們覺得朝廷未必打得贏而不肯借（“關東成敗未決，莫肯與”）［54］。
從文景開始，朝野就在爭論農商矛盾的解決辦法。一種是賈誼的“重本抑末”。這是典型的法家。《商君書》里對付“奸商”的手段是十倍征稅、禁止貿易、把旗下伙計都發配去修路等等，可商業是西漢繁榮的基礎，豈能又回到秦制苛政？另一種辦法是晁錯的減免農業稅。這是典型的儒家。萬般困難一招鮮——減稅，可減免了稅，中央財政又拿什么去抗災打仗？文帝景帝都難以定奪，就這樣繼續熬下去。
最終解決的還是漢武帝。有人為他發明了一套既不退回秦制，也不加小農稅賦，還能增長國家財力的方法，“民不益賦而天下用饒”。這個人，既非儒家也非法家，而是一個商人。
（二）儒商的家國
在景帝去世前的最后一年，洛陽城巨商之子桑弘羊，以特殊才能“心計”（心算）進入宮廷做“郎官”。這一年他才十三歲。和長安不同，洛陽是商業都市，居民都“喜為商賈，不好仕宦”。漢朝也不讓商人做官，做“郎”的資格只有郡守和將軍的后代才能享受。商人世家子弟能破例進宮很不容易。
桑弘羊進宮是為了給16歲少年天子劉徹當伴讀。劉徹讀什么書，他就跟著讀什么。劉徹微服野游，他就去侍衛。劉徹的侍衛大多成了名臣名將，他卻二十年沒得到重用。直到商人拒捐馬匹給匈奴這件事發生。
憋了一肚子氣的劉徹，在桑弘羊的策劃下，于公元前120年，做了一件讓儒生們目瞪口呆的事——他任用了著名的大鹽商東郭咸陽與著名的大鐵商孔僅，主導了全國鹽鐵官營。伴讀郎官桑弘羊則以“計算用侍中”，在內廷里予以配合。
鹽鐵官營，是指將此前由民間經營的制鹽鑄鐵行業，轉隸官方實行更大規模經營。鹽和鐵是古代社會最大消費品，官方經營就是壟斷了最大財源。很多人批評這是國家與商民爭利，但幫國家搞壟斷鹽鐵的，竟是鹽鐵商家本人。這就奇了。羅馬商人用財力挾迫國家讓自己發財，漢朝商人卻幫國家搞宏觀調控。
桑弘羊還發明了“均輸法”和“平準法”。
均輸法，就是各地的“土貢”以當地最豐饒之物品上交，再由官營網絡運往稀缺地區出售。對民間而言，可以避免中間商的盤剝；對國家而言，亦在不增加農稅的情況下獲得了巨大財力。平準法，就是以官營網絡解決價格波動。某種商品價格過分上漲或下跌，國家就向市場拋售或買進該商品，以平抑物價。而羅馬帝國戴克里先皇帝在面對物價波動時下過一道限價敕令（公元301年），從商品到工資都規定了最高價格，結果失敗了。朱理安皇帝在公元362年也試了一次，同樣失敗了。
桑弘羊還統一了幣制，將各郡國分散的鑄幣權收回到朝廷，銅錢都是用統一鑄造的“五銖錢”。而羅馬只實現了金幣銀幣由國家鑄造，銅錢仍歸各城市獨自鑄造。
正是這套宏觀調控財經制度，幫助漢朝同時扛過了農業災害和匈奴進犯，用“均輸”“鹽鐵”之積蓄，既支付了戰士俸祿也賑濟了北方饑民。“賴均輸之畜、倉廩之積，戰士以俸，饑民以賑”［55］。初創的宏觀調控亦有缺陷。鹽鐵官營中，公營器物的規格經常不合私用；均輸平準中，官吏經常亂征收物產［56］；告緡制度中，為了征收高利貸和投機商的財產稅，居然搞出了全民告密運動。桑弘羊在晚年承認政策初衷與官僚執行效果的差距——“吏或不良，禁令不行，故民煩苦之”。雖有欠缺，但瑕不掩瑜。
桑弘羊還干了兩件大事。第一件大事是“假民公田”。公元前114年，他首次赴外朝上任（大農中丞），就將從投機商人和高利貸者手中沒收上來的土地，重新租給無地的流民耕種［57］。羅馬也有公地制度，即從征服土地中拿出一部分租給貧民。但仍擋不住權貴者的大量侵占，致使公地越來越少，國家最終喪失了調節能力。桑弘羊的“假民公田”（公元前114）與羅馬格拉古兄弟因土地調節被殺（公元前133年、121年）時間相距不遠，一個成，一個敗。
他干的第二件大事是西域。漢朝設立河西四郡，本來只是軍事點，正是在桑弘羊的建議下，征發了六十萬戍卒河西屯田。這花費了數以億計的財富——“中國繕道饋糧，遠者三千，近者千余里，皆仰給大農。”沒有這個基礎，東漢的班超就建不了西域都護府，絲綢之路就永遠打不通。桑弘羊對西域比朝廷還要狂熱。在劉徹晚年，桑弘羊還力主“屯田輪臺”徹底鞏固西域。最后還是劉徹先放棄了，發布《輪臺詔》，下令“棄武歸文”。
一個巨商之子為何如此執著地為貧民分土地，為朝廷開西域？因為他讀《春秋》。他少年時和劉徹一起讀了《春秋》、《魯詩》、《尚書》。老年之后，在鹽鐵會議上舌戰群儒時，他還能句句引用春秋大義和儒家經典。自劉徹開始從貧寒儒生中選拔文官后，民間儒學蔚然成風，不談“王道”都會被樵夫舟子恥笑。沒有這樣的文化氛圍，產生不出這批發明了“宏觀調控”的大商人們。和他共同搞鹽鐵官營的商人東郭咸陽與孔僅，也同樣為朝廷奔波到老。
桑弘羊一直保留著商人習氣。他不認為持家必須簡樸，反而得意地夸耀如何“善加籌策”朝廷的賞賜和俸祿而使自己過得更富裕［58］。他的子弟也曾因游獵被都城治安官查辦。但他靠中央集權搞出來的那些錢，全部投入了西北的屯田與山東的水患，投入到了“經營天下”。他服膺儒家精神，卻看不起儒生空談（“不知治世而善訾議”［59］）。他的觀點沒錯。漢朝所有的成就，沒有中央財政體系，是根本無法實現的。
桑弘羊是商？是官？是儒？是法？他開啟了一個永恒的話題。商道的使命，是追求一個跨越任何束縛的私人商業帝國？還是在獨善其身之外去兼濟天下？這是中國商人心中永遠的掙扎，帶來了各種截然不同的命運。
（三）商道的分殊
和桑弘羊同時，羅馬的頭號巨商是與凱撒、龐培齊名的“前三頭”之一克拉蘇。他干了件最著名的大事，鎮壓了斯巴達克斯大起義。
克拉蘇是“羅馬最富有的人”。普魯塔克記錄道，他致富的方法是，利用羅馬沒有消防隊，自己成立了一個500人的私人奴隸消防隊。誰家的房子著火了，他就帶人堵在門口要求廉價收購房產。如果房主答應，他就滅火。如果不答應，就任由其燒光。等房主不得已將房子低價賣給他后，他再加以整修，高價租給原來的苦主居住。就這樣，他空手套白狼，買下了大半個羅馬城。他還經營著羅馬最大的奴隸販賣生意，從意大利的種植園，到西班牙的銀礦，到處都是他賣出去的奴隸。他死后的遺產，相當于羅馬國庫的全年收入。
他從政后的慷慨，與經商時的盤剝同樣驚人。他拿出財產的十分之一辦慶典，給每個羅馬公民發三個月生活費。這一票拉的，在公元前70年輕松競選成功，與龐培一起任命為聯合執政官。偉大的凱撒拼命苦戰了十年，才勉強與他倆并稱“前三頭”。
克拉蘇的名言是，不夠武裝一個軍團，就不能算作富人。他死于率領羅馬軍團遠征安息帝國的途中，戰斗和死亡都十分英勇，充滿羅馬風范。但他打安息不是為了國家，而是為了自己——羅馬的潛規則是，誰打下新行省，誰就有權利先行搜刮那里的財富。他沒有成功，帕提亞騎兵砍下了他的頭顱，往里面灌滿了黃金。
克拉蘇這類的商人政治家，在中國不可能出現。其發家手段在商界都得不到尊重，更不要說當政治領袖。而在羅馬，只要他的財富足以武裝起一支軍隊，只要他的財富足以搞定更多選票，都可以。
羅馬創造的地中海世界里，產生了大量克拉蘇式的金融家、包稅人、奴隸販子，他們投資羅馬的政治，但在羅馬崩潰后，他們都沒受影響。他們和蠻族和教會充分妥協，轉化成新的封建領主。
近代以來，總有人認為明末才有資本主義萌芽，商業精神似乎是儒家農業文明主干上的支流。實則不是。中國的商業精神不是其支流，而是其內在的重要部分；不是天生不足，而是天生早熟；不是被動接受了儒家，而是對儒家進行了實質性修正。正如桑弘羊在晚年的鹽鐵會議上提出的，商業亦可立國（“富國何必本農，足民何必井田”）。他認為，國家要建立大市場，匯聚萬貨，讓農、商、工、師“各得所欲，交易而退”。他還說，國家沒能讓人民富裕，不是因為道德問題，而是因為工商業不發達。“有山海之貨，而民不足于財者，商工不備也。”這些來源于戰國時代齊國的“管子輕重之學”。輕重學派明確地提出用市場調節財富，用貨幣塑造價格，用利益機制來引導社會行為，反對以行政手段強制管束。這些思想是非常現代的。我們經常低估了先賢的價值。中國最終沒有發展出資本主義經濟，有很多原因，但并非沒有工商文明的種子。
中國工商業一開始就被儒家套上了道德倫理，后來又被套上了家國責任。有人說，正是這種雙重束縛，讓我們沒能早產生西方式企業家。然而，道德倫理和家國責任正是今天西方企業家們非要回答不可的問題：自利和利他的關系？純粹自利能否自動達成社會共利？國家和個人的邊界？自由經濟能否脫離國家主權？這些問題，中國2000年前就開始思考了。
塞維魯凱旋門（局部），位于古羅馬廣場西北端，公元203年為紀念塞維魯皇帝和他的兒子卡拉卡拉及蓋塔在羅馬—帕提亞戰爭中的勝利而建造，發家于邊疆行省總督的塞維魯王朝最終滅亡于自己軍隊的暗殺
第五章 羅馬帝國
（一）上層與基層
西漢王朝滅亡時（公元8年），羅馬帝國剛剛開始。創建羅馬帝國的屋大維，和劉徹有著許多相似之處。
他們都是天才少年。劉徹17歲即位，23歲同時開始立儒學打匈奴，49歲前兩件事都完成。屋大維19歲起兵，32歲時結束分裂，47歲前完成了羅馬帝國的制度建設［60］。
他們都是復雜的人。劉徹的歷史評價在窮兵黷武和雄才大略之間擺動了2000年。說他是儒家，他行事卻像法家；說他是法家，他又沒有退回秦制；說他愛道家神仙，他又偏偏用儒家立國。屋大維也充滿矛盾。他與巨頭合作，架空了元老院；又與元老殘黨合作，消滅了巨頭。他保留共和國的形式，卻變更其內在邏輯，雖稱元首，實為皇帝。他身兼多個文職，從執政官到保民官到祭司長，但18萬羅馬軍隊才是他的真正力量。他沒有建立明確的繼承制度，但王朝最終還是在家族內傳承。
屋大維和劉徹之復雜，在于羅馬與秦漢都是超大規模政治體。在草創之初，要整合這樣廣闊復雜的疆域，任何單一的理論、制度、安排都不足為憑。
屋大維和劉徹的治國思路，也是英雄所見略同。
屋大維很重視制度建設。除官僚、軍隊、稅吏制度外，也很重視國家意識形態，希望以羅馬早期的傳統道德來凝聚人心，即對家庭、對國家、對本土神靈的忠誠與責任。就像劉徹找到了董仲舒，屋大維也感召了一批文化巨匠。維吉爾仿照希臘的荷馬史詩，創作了羅馬史詩《埃涅阿斯紀》，構建了“羅馬民族”的認同；李維寫了《羅馬自建城以來史》，總結羅馬建城700年來的興衰成敗，批判分裂的派系主義；賀拉斯的《諷喻詩》，批判當下的腐敗風氣，號召社會回歸對家國的責任感。
而兩人的路徑與結果大不一樣。
屋大維建立了文官系統。為了克服財閥對政治的破壞性，他大膽吸納財閥進入文官體系。騎士階層可以從實習軍官做起，進入稅吏系統，最終出任行省的財務官，頂尖的可以進元老院。真正實現了西塞羅的“貴族與財閥共天下”。與之相比，漢朝的文官路線則是求取基層寒士。錢穆說，漢代是第一個“平民精神”王朝［61］。
羅馬帝國的文官，都集中在行省首府，更沒有建立一桿子插到底的基層政權。行省之下無官僚，下面是一堆擁有自治權的王國、城市、部落，各自按照原有的制度運行。羅馬派遣一個總督和若干財務官，掌管稅收、軍事與司法，對于行省下的公共服務和文化教育則一概不管。中央委派的財務官也只在行省而不下基層，更懶得設垂直管理的基層稅吏，征稅就攤派給地方領袖。地方領袖對當地事務很有發言權，總督經常按照地方實力派的愿望作決斷。如羅馬總督彼拉多并不想處死耶穌，然而在猶太領袖們的強烈堅持下，還是不情愿地將耶穌釘上了十字架。總督不管事，也不承擔公共經費。地方的城市建設和文化活動由本土富商志愿掏錢。在中央政權衰落之后，這些地方實力派就此轉化為蠻族王國之下的封建地主，因為他們本來就是獨立的，誰收稅都一樣。英國學者芬納將羅馬帝國稱為“由眾多自治市所組成的一個龐大的控股公司”［62］。
歸根結底，羅馬的治國思路是只管上層，不管基層。羅馬帝國，只是環地中海的上層精英大聯合，基層群眾從來不曾被囊括其中，更談不上融合相通。如西方學者所言，羅馬帝國文明有著無比豐富和復雜的上層建筑，經濟基礎卻是粗陋和簡樸的“奴隸制大莊園”［63］。文化基礎也如此。羅馬的行省中，只有貴族、官僚能說拉丁語，基層群眾基本上不會拉丁文，因為羅馬從未想教他們。高盧和西班牙并入羅馬300年后，農民們還在說自己的凱爾特語。也因此，屋大維苦心建構的“羅馬民族認同”，隨著拉丁語僅停留在貴族圈里，從未抵達基層人民心里。一旦上層崩盤，基層人民就各自發展，把羅馬拋到九霄云外。而秦漢則是打通了上層與基層，創立了縣鄉兩級的基層文官體系。由官府從基層征召人才，經過嚴格考核后派遣到地方全面管理稅收、民政、司法和文教。在居延漢簡中，連一個在西域屯田的小吏，都被嚴格要求“能書會計、治官民、頗知律令”［64］。文吏還要專門讀史書，寫文件，練禮儀［65］。兩漢的基層官吏不光管理社會，還要負責公共文化生活［66］。郡守設學，縣官設校，配備經師，教授典籍，慢慢將不同地區的基層人民整合起來，聚合成一個大文化共同體。即便中央政權崩塌，基層的人民還是要書寫同樣的語言，遵循同樣的道德，擁有同樣的文化。唯有這樣的人民基礎，大一統王朝才能多次浴火重生。
（二）政權與軍權
羅馬與秦漢第二個不同在于軍隊與政權的關系。
屋大維起于軍隊，他解決政權與軍隊的關系，仍然是軍閥式的。他先將最富有的埃及財政收歸為“元首私庫”（fiscus），再用私庫之錢給軍團發酬勞。士兵雖不再是各將領的私軍，但依然是皇帝的私軍。這導致了一個雙向規則：一方面，軍隊屬于能發出最多軍餉的那個人；另一方面，一旦皇帝發不出軍餉，就得換一個能發餉的人當皇帝。果然，這種規則下的和平，在屋大維之后只維持了50年。公元68－69年的內戰中，地方軍閥都從行省趕到首都參與帝位紛爭，各軍團將領多次舉兵奪取中央政權。專家統計，“從屋大維到君士坦丁的364年中，平均6年發生一次帝位更替。其中有39位皇帝死于近衛軍和軍隊之手，占總數70％；只有12位皇帝屬于自然死亡，不足20％。”
先是意大利本土兵為主的中央禁衛軍操控皇帝。近水樓臺先得月。合法繼承人要賄賂禁衛軍才能登基。一旦禁衛軍不滿意其報酬便殺了再換新人。最后發展到在軍營前“拍賣”皇位，財閥和元老競相出價。有勝選者當了60天皇帝而被殺［67］（公元193年，朱莉亞努斯）。
壓制中央禁衛軍的，是邊疆軍閥。發家于邊疆行省總督的塞魯維王朝，解散了意大利本土兵，帶領外省軍隊占領了羅馬。他們屠殺羅馬的貴族和財閥，把沒收的資產拿來發軍餉。軍隊的賞銀雖增加了一倍，但欲壑難填，塞魯維王朝也滅亡于自己軍隊的暗殺（公元235）。之后的羅馬，50年內出現了23個皇帝，統治不到一年都死于兵變。
羅馬帝國晚期經濟崩潰，出不起豐厚的賞金，羅馬人都不想當兵，只能雇日耳曼蠻族看家護院。此后，帝國的命運就掌握在蠻族雇傭軍首領手里。最后攻陷羅馬的阿拉里克、奧多亞克、狄奧多里克，都是蠻族雇傭軍首領。羅馬興也軍隊，亡也軍隊。塔西佗說，“羅馬帝國的秘密，就在于皇帝的命運實際上把握在軍隊手中。”
羅馬為什么無法控制軍人干政？第一個重要原因是，羅馬沒有基層政權，因而軍隊代行著許多政權職能。行省總督們要仰仗軍隊的威勢來維持治安與收稅，收上來的稅又變成了軍餉。行省軍隊和稅賦激增成為惡性循環。如此，本應代表中央的總督，變成了代表地方的軍閥。秦漢的軍隊不能收稅，也不能管理民政。在完善的文官制度保障下，軍隊都是小農，戰時征召為兵，戰后復耕為農。邊疆部隊也是屯田為生，兵農一體，沒有變成羅馬軍隊那樣固化的利益群體。
第二個重要原因是羅馬軍人的“國家意識”有問題。孟德斯鳩說，因為軍團距離羅馬太遙遠，便忘記了羅馬。“當軍團越過了阿爾卑斯山和大海的時候，戰士們不得不留駐在他所征服的地方，逐漸地喪失了公民們應有的精種，而在手中掌握著軍隊和王國的將領們感到自己的力量很大，就不想再聽命于別人了。于是士兵們這時就開始只承認自己的將領了，他們把自已的一切希望都寄托在將領的身上，而且和羅馬的關系也越發疏遠了”［68］。
并非如此。漢朝與西域近萬里之遙，中間隔著世界第二大流沙沙漠。但漢將班超赤手空拳僅靠千把散兵，憑著縱橫捭闔的外交軍事智慧，在西域諸國數十萬軍隊圍裹中，為東漢重建了西域都護府，打通了絲綢之路。西域各國與相鄰的月氏貴霜等國都只敬服他一人。他完全可以割據自重。但他為漢朝苦心經管西域30年后，只提出一個要求，就是歸葬故土，不帶走一兵一卒一草一木。他的成就，是在政治極其困難的情況下完成的。他的胞兄班固是與司馬遷齊名的史學大家，追隨外戚竇憲驅逐北匈奴，起草了《燕然山銘》，之后卷入竇憲宮廷案，以61歲高齡身死囹圄。此時的班超孤懸西域，前有未克之敵，后有不可測之政治風險。他不僅沒為兄長之事抱怨，反而集中精力打下最艱難一仗，徹底拿下了北道諸國，西域50國全部歸附漢朝。戰后，班超病入膏肓，屢屢上書乞求回歸漢土而不見應答。他妹妹班昭上書求情，這才在死前一個月萬里回朝，總算“生入玉門關”。兩漢像班超這樣的將軍還有很多，如衛青、霍去病、馬援、竇融等等。
有意思的是，班超放權乞歸的這一年（公元69年），正是羅馬邊疆軍閥首次干預中央政權的那一年（公元68－70年）。有人說，羅馬軍人能夠干政，是因為羅馬皇權是“相對專制”，而漢朝皇權是“絕對專制”。似乎軍人不造反的唯一理由是受到強力管制。更非如此。東漢黃巾之亂，名將皇甫嵩出師剿滅，威震天下。當時弱主奸臣當道，有人勸皇甫嵩擁兵自重，否則功高震主后更會性命不保。皇甫嵩卻說，“夙夜在公，心不忘忠，何故不安？”“雖云多讒，不過放廢，猶有令名，死且不朽”。他回到長安，放下兵權。
在皇權沒有強制之力時，軍人為什么還要遵守規則？這并非畏懼皇權專制，而是主動服從國家秩序。中國雖然也出現過藩鎮割據與軍閥混戰，但從來沒成為主流。中華文明大一統精神產生了“儒將”傳統。在法家體制與儒家意識雙向發力下，中國古代最終實現了由文官控制軍隊，保證了長久穩定。雖時有反復，但總算漸成體制。海外漢學家們公認，“文官控制軍隊”是中華文明又一重要特征。西塞羅的“讓刀劍聽命于長袍”的夢想，反倒在中國實現了。
萬神殿，位于意大利羅馬。始建于公元前27年，為古羅馬時期宗教建筑。羅馬以宗教寬松為傲，萬神殿里供奉著一萬個神靈，但不同神靈的祭司各自為政，多元缺一體
第六章 基督國教
（一）“上帝之城”與“人間之城”
西羅馬帝國最后150年的主旋律，是基督教。
原始基督教，源于中東巴勒斯坦，是“漁夫和農人”的樸素宗教。這些底層貧民是羅馬各行省從不在意的人群，也是拉丁語從未到達的人群。許多基督徒也不在意羅馬，他們屬于“上帝之國”的兄弟，而不屬于“塵世之國”的公民。他們拒絕服兵役，拒絕任公職，拒絕向羅馬多神獻祭，拒絕向皇帝的雕像焚香跪拜。
羅馬本土的多神教，沒有嚴肅的道德規范［69］，無法約制羅馬社會墮落。羅馬墮落源于富有。毫無節制的個人享樂成為了社會風尚，婚姻家庭責任全面瓦解，國家居然要靠立法來對獨身施以重罰，要靠公務員升職來對婚內生子予以獎勵。多神教已從宗教變成了娛樂［70］，富貴人家花錢祭神，民眾參會取樂，有事求神，無事享受。
羅馬越墮落，基督教越高尚。羅馬國家對底層貧民、孤兒寡母、殘疾病人不聞不問，只有基督徒們竭盡全力去養老存孤，去訪貧問苦，去照料瘟疫死者。再往后，不光是平民，有點理想追求的精英都開始信基督。如30歲就出任意大利總督的貴族安布羅斯，信教后放棄官職，散盡家財分給窮人和教會。如生于意大利富商之家的公子哥兒法蘭西斯變賣家產，穿粗布長袍、赤足托缽募捐，“方濟各會”由此而來。
多神教以宗教寬松為傲，萬神殿里供奉著一萬個神靈，但不同神靈的祭司各自為政，多元缺一體。基督教卻紀律嚴明，在邊遠城市和蠻族地區建立了基層組織，在軍隊與宮廷中也發展了大批信徒，在羅馬的軀體內形成一個日益壯大的“隱形國家”。
對這樣強大的組織力和精神力，羅馬起初感到恐懼，進行了300年屠殺迫害。公元313年，君士坦丁大帝轉而懷柔，承認基督教合法，甚至賦予主教司法權，希望將“凱撒”和“上帝”統一起來。公元392年，狄奧多西皇帝正式確立基督教為國教，摧毀多神教的神廟。
羅馬為什么要以基督教為“國教”？有史家說，是為了爭取下層民眾和平民士兵的支持。還有史家說，是因為多神教的神太多了，每個軍人造反都宣稱自己是某個神的后裔，一神教更有利于塑造絕對皇權。不管是哪一種，羅馬皇帝們的愿望都落空了。
在君士坦丁宣布基督教合法的40年后（公元354年），羅馬的北非行省努米底亞一個羅馬官吏家庭，誕生了一個孩子。這個孩子按照羅馬精英模式，系統學習了拉丁語、希臘語、雄辯術、哲學，尤其癡迷于維吉爾的史詩和西塞羅的政論［71］。當他第一次閱讀《圣經》時，因其語言簡陋而斥“這部書和西塞羅的典雅文筆相較，真是瞠乎其后”［72］。他深研新柏拉圖主義，也短暫信奉過摩尼教。無論哪種，都帶著羅馬式的慧辯。他的私生活也有羅馬時尚——14歲就和一名底層女子婚外生育了私生子。
30歲那年，他去了米蘭在羅馬皇帝瓦倫提尼安二世的宮廷內當公共演講家，頌揚皇帝，宣講政策。羅馬老政治家西馬庫斯認為他是希臘羅馬古典文明的“火焰傳承人”。然而，優渥的生活，自由的思想，寬松的環境，極低的私德門檻，都無法填補他心靈深處的缺憾。當他再次閱讀“言語粗陋”的《圣經》時，卻經歷了一個無法言說的“神啟時刻”。從此，他就變成了基督教最偉大的神學家奧古斯丁。他用已學成的希臘羅馬知識，將基督教原始教義發展成龐大的神學體系。他的原罪、神恩、預定論、自由意志等思想，成為基督教教父哲學的集大成者。其后中世紀幾乎所有的西方神學，都是給奧古斯丁做注腳。
被視為古典文明火種的精英，轉頭就開始清算希臘羅馬。曾經的他為西塞羅的政論五體投地，皈依后的他改稱西塞羅為“半吊子哲學家”；曾經的他為維吉爾的史詩熱淚滂沱，喚作“我們的詩人”，皈依后的他改稱維吉爾為“他們的詩人”；曾經的他為《埃涅阿斯紀》中的英雄輾轉反側，皈依后的他說，羅馬祖先埃涅阿斯從特洛伊廢墟上搶救回來的祖先神，連特洛伊都保護不了，如何能保護羅馬？
公元410年，西哥特首領阿拉里克攻破了羅馬，洗劫了三天三夜，被稱為“永恒之城的陷落”。羅馬民間出現了一種呼聲，認為這是因羅馬拋棄了自己的多神教而信奉外來基督教所遭致的“報應”。奧古斯丁拍案而起，寫了《上帝之城》予以駁斥，并徹底否定了羅馬文明。他說羅馬建城的羅慕洛斯殺掉兄弟而得國不正，從一開始就埋下了敗亡的種子。羅馬的太陽神、戰神和美神沒能阻止羅馬人道德敗壞，也并沒有抵擋蠻族入侵，毫無用處［73］。他引用西塞羅《論共和國》，指責羅馬從來沒有實現正義，從沒實現“人民的事業”［74］，因此不是共和國，只是一個“放大的匪幫”［75］。他甚至全盤否定了早期羅馬戰士“愛國即榮譽”的精神，認為所有的榮耀應該歸于上帝［76］。連羅馬早期的節制、審慎、堅忍都不是美德，只有基督教的信、望、愛才是。
奧古斯丁最后總結說，羅馬的陷落是咎由自取，基督徒最終的期許是上帝之城。而教會正是上帝之城的代表。
（二）“國家之惡”與“國家之善”
奧古斯丁為什么稱羅馬國家為“匪幫”？考慮到羅馬帝國如同“控股公司”的組織形式，考慮到長達200年亂軍分肥的中央政權，考慮到上層精英對于底層人民的拋棄，奧古斯丁用“匪幫”形容晚期羅馬可能有一定原因。
但按照中國人的觀念來看，羅馬再不好，也是母國。恨其腐敗，難道不應該先去改革制度重塑精神，使之再次成為一個偉大的國家？外族入侵時，難道不應該先投筆從戎捍衛家國，等天下太平后，再去追求宇宙真理？怎么能在尚未盡到改造國家責任之前，就全然拋棄打倒。說到底，基督教雖被羅馬奉為國教，但從未與羅馬血脈相連。
這是漢朝與羅馬又一不同之處。一方面，儒家政治的道德倫理嚴格于羅馬多神教，“鰥寡孤獨皆有所養”是從政者的天然責任；另一方面，法家的基層治理遠勝于“控股公司”，不管是精英還是人民，從不認為“國家是非正義的匪幫”。這不是靠說教能達到的，只有在現實中見過“好的國家”，人民才會擁有長久記憶。
一神教在中國很難像在羅馬那樣發展。因為儒家信仰涵蓋天理與人倫，文官組織又貫通精英與人民，沒有留給任何一神教像羅馬那樣的空間。更重要的是，儒家敬鬼神而遠之，以人文理性立國，中華文明是罕見的不以宗教做根基的古代文明。所有外來宗教進入中國后，都必須褪去非此即彼的狂熱，在國家的秩序之下和諧共處。與基督教傳入羅馬的同時期，佛教傳入中國。三百年后趕上五胡亂華，北方胡族政權大多信奉佛教，而所有胡族帝王都主動選擇儒學為官方意識形態，都主動爭取華夏正統，都沒有變成佛教國家。中國對佛教不像羅馬對基督教那樣輕率，要么屠殺鎮壓，要么全盤接受，而是產生了中國“禪宗”。
中國很難產生奧古斯丁這種宗教家。因為基督教的上帝之城可以脫離人間而存在，中國的天道卻要在人間實現才算數。儒家知識精英很難認同宗教大于國家，反倒認為，國家有難時“遁世”才是“非義”。“以遁世為非義，故屢退而不去；以仁心為己任，雖道遠而彌厲”。因為儒家意識和國家已融為一體。儒家的“教會”就是國家本身。在儒家精神浸潤下，中國化宗教都對“國家價值”有著深刻認同。道教一直有著致天下太平之藍圖，佛教也認為當政者治理好國家的功德絕不亞于當一個高僧。國家觀念外還有哲學觀念。基督教之前的希臘哲學既有個體也有整體。但經中世紀一千年的神權壓制，導致宗教改革后的“個體意識”反彈到另一個極端，此后的西方哲學執著于“個體意識”和“反抗整體”。中華文明從不曾以宗教立國，沒有神權壓迫，也沒有對個體的執念，所以中國哲學更關注整體秩序。
自基督教與羅馬國家分離之后，殘存的羅馬知識分子，不再背誦維吉爾和西塞羅，劍術和《圣經》變成了進身資本，主教職位更能獲取地位權勢。羅馬的地方貴族，也不追求“光復羅馬”，而是就地轉化為新的封建地主。羅馬文化只有很少一部分得以繼承。羅馬之后再無羅馬。
中國東漢末年大亂不下于羅馬。上層宦官外戚奸臣黨爭輪番權斗，基層百萬黃巾軍大起義。此時，在朝堂上，總站著一批楊震、陳蕃、李膺、李固、范滂這類的忠臣士子，不顧身家安危，成為黑夜中的盞盞孤燈，最后死無葬身之地。在草野之中，總生出一批桃園結義劉關張之類的販夫走卒，主動為國家興亡盡匹夫之責。他們永不拋棄國家永不拋棄道義。這是中國士民的主流。歷史上出現的諸多昏君亂臣，從未阻斷過這一主流。這一主流，雖沒能改變兩漢滅亡的結果，卻始終高懸出一個價值觀。任何逐鹿天下之人，都必須遵守這一價值觀。士民信仰倒逼著英雄選擇。
有人說，中國哲學中沒能產生西方獨立自由，是阻礙政治現代化的精神缺陷。實際上，現代西方政治中把“國家當成惡”的“消極自由”精神，不是來源于啟蒙運動，而是來源于基督教中“上帝之城”與“人間之城”的分離。基督教將“羅馬國家”視為惡。到最后，天主教會也被視為“惡”而被宗教改革攻擊。除了上帝之外，在“眾生皆罪人”的塵世間，沒有任何由“人”組成的機構有資格領導其他人。從洛克的保護私有產權的“有限政府”，到盧梭的基于公共意志的“社會契約政府”，再到亞當·斯密只能做“守夜人”的政府，都是為了防范國家之惡。
而中華文明是相信“國家之善”的。儒家相信人性有善有惡，只要見賢思齊，化性起偽，總能夠通過自我改造，建設成一個更好的國家。就像“國家之惡”的概念不是憑空產生的一樣，“國家之善”的概念也不是憑空產生。兩漢儒法并行后的盛世記憶，又將“好國家”的信念傳了下去。
銅車馬，秦，青銅器，1980年陜西省西安市臨潼區秦始皇陵封土西側出土，現藏秦始皇帝陵博物院。銅車馬完全模仿真車真馬制作，尺寸為實物一半，由四馬系架，為秦始皇鹵簿開道、擔任警戒任務
結篇
呂思勉說，“秦漢之世，實古今轉變之大關鍵也”。對此轉變，譽者贊為“從封建到郡縣的進步”，毀者謗為“東方專制主義的開始”。
“東方專制主義”這一概念最初由亞里士多德定義，指君主對人民就像主人對奴隸，擁有隨意處置的無限權力，不需遵循任何法律。但那時希臘羅馬眼里的東方，僅限于埃及波斯；中世紀歐洲眼里的東方，僅限于蒙古沙俄，對“東方之東”的中國，幾乎毫無認知。盡管早在亞里士多德定義“專制”二十多年前（公元前350年），中國的商鞅變法就已實現了“編戶齊民”、“一統于法”的郡縣制度。
歐洲最初了解中國，是通過明清來華傳教士們帶回的信息，形成了短暫的“中國熱”。凡爾賽宮的舞會上法王穿著中國服裝；塞納河邊民眾爭看皮影戲；淑女養金魚，命婦乘轎子。由此激起了兩派大師的爭論。一派是以伏爾泰為首的“崇華派”。他想“托華改制”，把自己的書房稱為“孔廟”，給自己取筆名叫“孔廟大主持”；萊布尼茨認為中國的“科舉取士”類似柏拉圖的“哲學王治國”；魁奈認為“中國的制度建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝也要審慎遵守。”另一派是孟德斯鳩為首的“貶華派”，為了指桑罵槐反對法王的“絕對王權”，而把中國塑造成東方專制的典型。同樣是君主統治，西方人可以叫“君主制”（monarchy），而中國人只能叫“專制”（despotism）。因為歐洲君主制有貴族和教會制約，而中國沒有。他不了解對中國君主加以制約的是規模龐大的文官體系（“皇權與士大夫共天下”），不了解相權分治、行封駁事、史官監督、言官諫議等制度設計。文官制度與基層政權，是中西方國家治理體系的根本性不同。孟德斯鳩還把中國和韃靼帝國同歸一類“東方專制”進行批判。他說，即便是西方的君主暴政，也要遠勝于“東方專制”［77］。再后來，黑格爾發明了歷史從東方開始到西方結束的歷史觀，東方天然是落后、停滯、奴役；西方天然是進步、自由、文明。這些評論中國的大師們，除了從傳教士那兒道聽途說，沒有一人去過中國，沒有一人看得懂中文，沒有一人研究過中國歷史，甚至沒分清有多少種“東方文明”。大師們對中國政制的一知半解，卻被不少中國人自己當真了。
除了“東方專制”這條脈絡，大師們對中國的誤判還有很多。比如馬克斯·韋伯。他說中國是“家產官僚制”，說官僚們都是君主家臣，說中國沒有建立統一的財政體系，說讀書人科考做官是對“官職俸祿”的投資，期待成為“包稅人”，上交完正稅配額后的錢全歸私人腰包。這不符合基本史實。從漢代開始，財政就分為國家財政（大司農）和皇家財政（少府），皇帝從不用私錢支付俸祿，官僚也不是皇帝家臣。從秦朝開始，征稅都是由縣鄉兩級的基層稅吏完成，“包稅人”從不曾在大一統王朝時代存在過。韋伯描述的場景倒完全是羅馬皇帝與家臣、與軍隊、與包稅人的關系。對這類誤判，中國史學家們想講也沒處講，因為西方很少認真傾聽過中國。幾百年來的現代化始終以西方為中心。中國一直處于被改造被教育的邊緣。今日西方之所以聚焦中國，只是由于中國工業化成功的事實使他們回頭看看而已。
我們不能跟在西方中心主義后面認識自身。中國近代以來，許多改革者都在“自由”與“專制”間掙扎。如梁啟超。戊戍變法失敗后，他先后寫了《擬討專制體檄》與《中國專制政治進化史論》，一邊說“專制政體者，我輩之公敵也”，號召人民“破壞而齏粉之”；一邊又承認，中國的科舉制和郡縣制有著皇帝與平民聯手從門閥世家、諸侯藩鎮手里奪取治權的積極一面，與歐洲貴族封建歷史完全不同。之后，他訪問美國，當聽到西奧多羅斯福總統擴充海軍的兩次演講中談到“彼中國者老朽垂死，歐洲列強當共盡勢力于東亞大陸，而美國亦可同時擴其版圖”時，徹夜不眠“怵怵焉累日，三復之而不能去”（《新大陸游記》，1903年）。梁啟超便又寫了一篇《開明專制論》（1906年），說中國古代儒、法、墨三家都是“開明專制主義”［78］，儒墨重民本，類似于沃爾夫與霍布斯；法家重國本，類似于博丹與馬基雅維利。梁啟超的矛盾與變化，反映了中國許多知識分子一方面想借西方文明改造自身，一方面又對西方叢林法則無法認同的痛苦心路。
秦漢與羅馬，兩條不同的文明道路，各有高峰低谷。我們不能用別人的高峰來比自己的低谷，也不能用自己的高峰去比別人的低谷。我們應當從高峰中體會到彼此的優點，從低谷中體會到彼此的缺陷，再尋找各自改進之途。中國歷史遠非完美無缺，否則就不會在近代遭遇慘敗；中華文明仍需轉型提升，才能真正體現與時俱進的能力。
羅馬之獨特價值，在于相信有限的沖突能創造活力。羅馬史家林托特說，“這個社會允許其最能干的公民以廣闊空間實現自我、成就偉大。這個社會所接受的是：界限之內，有活力的沖突可能富有創造性”。羅馬之失不在于沖突，而在于沖突失去了界限，又沒有“一體”來予以調節，最終導致大分裂。“沖突政治”最要命的就是團結需要外敵。西方史學家們認為，羅馬政制一旦排除了外敵，達到一種無人能及的優勢和統治地位時，一切平衡的因素都開始越過應有的“界限”而開始崩裂。羅馬之衰落，從擊敗迦太基成為霸主之后就開始了。
兩漢的獨特價值，在于一體與多元并存。一體保證凝聚，多元保證活力。難在同時保持一體與多元。當一體完全壓倒了多元，就開始僵化。當多元完全壓倒了一體，就開始分裂。秦亡于“法家壓倒一切”，西漢亡于“儒家壓倒一切”，東漢亡于上下層同時分裂。如何同時駕馭“一體”與“多元”，是中國政治的永恒課題。
在真實的世界里，沒有一種政治制度，能僅僅依靠制度本身得以成功。制度發揮好壞，取決于運行制度的人。因此每一種制度的真正生命力，在于是否能源源不斷培育出既能維護根本價值觀，又能填補其缺陷的人。今天，在于是否能培育出既能擁抱世界多元，又能堅持自身一體的青年一代。
中國不是唯一的古老文明。其他古老文明也掙扎在“現代化”和“重新審視自己”的痛苦中。然而，他們必將完成現代化，也必將開始講述被現代化一時遮蔽的古老價值。中國如能與西方完成文明對話，就會為所有古老文明互融互鑒開辟出一條近路。
東方和西方，都站在自己的歷史遺產上，誰都不可能推倒重來。但我們依然可以商量著來。
*此文為潘岳同志為人民出版社即將出版的“秦漢王朝與羅馬帝國比較”一書的序言。
注釋：
［1］參見：福山著，毛俊杰譯，《政治秩序的起源》，廣西師范大學出版社，2014年版；福山著，毛俊杰譯，《政治秩序與政治衰敗》，廣西師范大學出版社，2015年版。
［2］參見：H．L．Lee． The endangered Asian century． Foreign Affairs， 2020， 99（4）： 52－64．
［3］參見：湖南省文物考古研究所等：《湖南龍山里耶戰國——秦代古代一號井發掘簡報》，《文物》2003年第1期，第4－35頁；湖南省文物考古研究所等：《湘西里耶秦代簡牘選釋》，《中國歷史文物》2003年第1期，第8－25頁；湖南省文物考古研究所：《里耶發掘報告》，長沙：岳麓書社，2007年，第179－217頁。
［4］參見：陳偉主編，《里耶秦簡牘校釋（第1卷）》，武漢大學出版社，2012年版，第7頁。
［5］參見：《里耶秦簡·吏物故名籍》，簡8－809；簡8－1610；簡8－938＋8－1144。
［6］參見：A．H．M．Jones，The Later Roman Empire， Blackwell， Oxford， 1964，284－602．
［7］參見：顏師古注，《漢書·地理志》，中華書局，1999年版，第1309頁。
［8］參見：芬利著，晏紹祥、黃洋譯，《古代世界的政治》，商務印書館，2016年版，第VII頁。
［9］馬基雅維利認為，是“平民和羅馬元老院之間的不和，促成了共和國的自由與強大”。參見：馬基雅維利著，馮克利譯，《論李維》，上海人民出版社，2005年版，第56頁。
［10］參見：Nic Fields， The Roman Army： the Civil Wars 88－31 BC， p．53．
［11］參見：特奧多爾·蒙森著，李稼年譯，《羅馬史》（第四卷）商務印書館，1994年版，第287頁。
［12］參見：Nic Fields， The Roman Army： the Civil Wars 88－31 BC， p．53．
［13］參見：崔瑞德、魯惟一編：楊品泉等譯，《劍橋中國秦漢史》，中國社會科學出版社，1992年版，第211頁。
［14］參見：H．F 喬洛維茨、巴里·尼古拉斯著，薛軍譯，《羅馬法研究歷史導論》，商務印書館，2013年版，第4頁。
［15］參見：馬基雅維利著，馮克利譯，《論李維》，上海人民出版社，2005年版，第142頁。
［16］參見：芬利著，晏紹祥、黃洋譯，《古代世界的政治》，商務印書館，2016年版，第83頁。
［17］參見：馬基雅維利著，馮克利譯，《論李維》，上海人民出版社，2005年版，第143頁。
［18］參見：芬利著，晏紹祥、黃洋譯，《古代世界的政治》，商務印書館，2016年版，第140頁。
［19］參見：西塞羅著，王煥生譯，《論共和國》，上海人民出版社，2005年，第3頁。
［20］參見：普羅塔克著，席代岳譯，《希臘羅馬名人傳》（下），吉林出版集團，2009年版，第1581頁。
［21］參見：Cassius Dio，The Roman History： The Reign of Augustus ，Penguin，1987．
［22］參見：伊麗莎白·羅森著，王乃新等譯，《西塞羅傳》，商務印書館，2015年版，第262頁。
［23］參見：羅納德·塞姆著，呂厚量譯，《羅馬革命》，商務印書館，2016年版，第212頁。
［24］參見：羅納德·塞姆著，呂厚量譯，《羅馬革命》，商務印書館，2016年版，第257頁。
［25］參見：羅納德·塞姆著，呂厚量譯，《羅馬革命》，商務印書館，2016年版，第19頁。
［26］參見：塔西佗著，王以鑄、崔妙因譯，《編年史》，商務印書館，1981年版，第3頁。
［27］愷撒在705年即前49年自西班牙歸之后首次受任此職。參見：特奧多爾·蒙森著，李稼年譯，《羅馬史》（第四卷），商務印書館，2017年，第447頁。
［28］公元前43年，安東尼、屋大維和雷必達在波倫尼亞附近會晤，達成協議，史稱后三頭政治同盟。是年11月，公民大會通過了一項法律，授權同盟頒布法令和任命高級官員，統治國家5年。
［29］“就是這個屋大維——他更為人所知的是在公元前27年接受‘奧古斯都’的稱號——通常被說成是第一位羅馬皇帝”。參見：H．F 喬洛維茨、巴里·尼古拉斯著，薛軍譯，《羅馬法研究歷史導論》，商務印書館，2013年版，第4頁。
［30］參見：韓兆琦譯注，《史記·平準書》，中華書局，2010年版，第2344頁。
［31］參見：蒙文通著，《蒙文通文集·古學甄微》，巴蜀書社，1987年版，第284頁。
［32］“失時不雨，民且狼顧；歲惡不入，請賣爵子”。參見：賈誼著，《賈誼集》，上海人民出版社，1976年版，第201頁；“于是有賣田宅鬻子孫以償債者”，參見：晁錯集注釋組，《晁錯集注釋》，上海人民出版社，1976年版，第31頁。
［33］參見：韓兆琦譯注，《史記·平準書》，中華書局，2010年版，第2352頁。
［34］西漢初年，中央直接統治的地區不過15個郡，僅占全國土地的三分之一。而諸侯大的如齊、楚、吳等，每人都有五六個郡，幾十個城。漢景帝時，吳楚七國之亂。漢武帝時，也有淮南王、衡山王之亂。
［35］參見：凌曙注，《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》，中華書局，1975年版，第273頁。
［36］“脅嚴社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父之命而不為不承親，絕母之屬而不為不孝慈，義矣夫”。參見：凌曙注，《春秋繁露·精靈》，中華書局，1975年版，第98頁。
［37］參見：凌曙注，《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》，中華書局，1975年版，第274頁。
［38］參見：顏師古注，《漢書·董仲舒傳》，中華書局，1999年版，第1918頁。
［39］“春秋刺上之過，而矜下之苦，小惡在外弗舉，在我而誹之。以仁治人，以義治我，躬自厚而薄責于外，此之謂也。”參見：凌曙注，《春秋繁露·仁義法》，中華書局，1975年版，第313頁。
［40］參見：顏師古注，《漢書·董仲舒傳》，中華書局，1999年版，第1913頁。
［41］“吏民有明當世之務，習先圣之術者，縣次續食，令與計偕”。參見：顏師古注，《漢書》，中華書局，1999年版，第117頁。
［42］“一條，強宗豪右，田宅逾制，以強凌弱，以眾暴寡。二條，二千石不奉詔書，遵承典制，倍公向私，旁詔守利，侵漁百姓，聚斂為奸。三條，二千石不恤疑獄，風厲殺人，怒則任刑，喜則任賞，煩擾苛暴，剝戮黎元，為百姓所疾，山崩石裂，妖祥訛言。四條，二千石選置不平，茍阿所愛，蔽賢寵頑。五條，二千石子弟恃怙榮勢，請托所監。六條，二千石違公下比，阿附豪強，通行貨賂，割損政令”。參見：顏師古注，《漢書》，中華書局，1999年版，第623－624頁。
［43］“卜式拔于芻牧，弘羊擢于賈豎，衛青奮于奴仆，日磾出于降虜，漢之得人，于茲為盛。儒雅則公孫弘、董仲舒、兒寬，篤行則石建、石慶。質直則汲黯、卜式。推賢則韓安國、鄭當時。定令則趙禹、張湯，文章則司馬遷、相如，滑稽則東方朔、枚皋，應對則嚴助、朱買臣，歷數則唐都、洛下閎，協律則李延年，運籌則桑弘羊，奉使則張騫、蘇武，將率則衛青、霍去病，受遺則霍光、金日磾，其余不可勝紀。”參見：顏師古注，《漢書》，中華書局，1999年版，第1998－1999頁。
［44］參見：黃展岳，《關于兩廣出土北方動物紋牌飾問題》，考古與文物，1996年第2期。
［45］參見：鄭君雷，《百越融入中華一體的考古人類學考察》，廣西民族大學學報（哲學社會科學版），第40卷第2期，2018年3月。
［46］參見：韓兆琦譯注，《史記·汲鄭列傳》，中華書局，2010年版，第7100頁。
［47］參見：韓兆琦譯注，《史記·漢興以來諸侯王年表》，中華書局，2010年版，第1492頁。
［48］參見：韓兆琦譯注，《史記·貨殖列傳》，中華書局，2010年版，第7662頁。
［49］參見：韓兆琦譯注，《史記·秦楚之際月表》，中華書局，2010年版，第1437頁。
［50］Edward R． Cook提出了一種關于氣候機制的假說，4世紀中亞旱災的發生與匈人（the Huns）第一次向西遷入羅馬帝國幾乎同時發生。參見：Nicola Di Cosmo， Neil Pederson， Edward R． Cook： “Environmental Stress and Steppe Nomads： Rethinking the History of the Uyghur Empire （744–840） with Paleoclimate Data，” Journal of Interdisciplinary History， XLVIII： 4 （Spring， 2018）．
［51］“上怒，欲斬長安令……又以微文殺無知者五百余人”。參見：韓兆琦譯注，《史記·汲鄭列傳》，中華書局，2010年版，第7113頁。
［52］“臣愚一位陛下得胡人，皆以為奴婢以賜從軍死事者家……今縱不能，渾邪率數萬之眾來降，虛府庫賞賜，發良民侍養，譬若奉驕子。……是所謂‘庇其葉而傷其枝’者也”。參見：韓兆琦譯注，《史記·汲鄭列傳》，中華書局，2010年版，第7113頁。
［53］參見：韓兆琦譯注，《史記·貨殖列傳》，中華書局，2010年版，第7622－7623頁。
［54］“吳楚七國兵起時，長安中列侯封君行從軍旅，赍貸子錢，子錢家以為侯邑國在關東，關東成敗未決，莫肯與”。參見：韓兆琦譯注，《史記·貨殖列傳》，中華書局，2010年版，第7620－7621頁。
［55］“戰士或不得祿，而山東被災，齊趙大饑，賴均輸之畜、倉廩之積，戰士以俸，饑民以賑”。參見：王利器校注，《鹽鐵論校注》，中華書局，1992年版，第27頁。
［56］“有者半賈二賣，無者取倍稱之息”。參見：晁錯集注釋組注，《晁錯集注釋》，上海人民出版社，1976年版，第31頁。
［57］秦漢的土地制度中，同時存在國家擁有的“公地”和個人擁有的“私地”。國家公地用于重新分配和租借，雖然不能解決根本矛盾，但能夠緩和土地兼并。北魏和隋唐之盛世，正是與授田制相始終；但每當國家失去公田這一調節手段的時候，也就進入了王朝衰敗的周期。
［58］“車馬衣服之用，妻子仆養之費，量入為出，儉節以居之；俸祿賞賜，一二籌策之，積浸以致富成業”。參見：王利器校注，《鹽鐵論校注》，中華書局，1992年版，第219－220頁。
［59］參見：王利器校注，《鹽鐵論校注》，中華書局，1992年版，第595頁。
［60］參見：Nic Fields， The Roman Army： the Civil Wars 88－31 BC， p．53．
［61］參見：錢穆著，《國史大綱》，商務印書館，1991年版，第128頁。
［62］參見：芬納著，馬百亮、王震譯，《統治史》（卷一），華東師范大學出版社，2010年版，第362頁。
［63］參見：佩里·安德森著，郭方譯，《從古代到封建主義的過渡》，上海人民出版社，2001年版，第137頁。
［64］參見：佛雷德里克·庫珀著，柴彬譯，《世界帝國史》，商務印書館，2017年版，第32頁。
［65］“學史書、讀律諷令，治作情奏，習對向，滑習跪拜”。參見：黃暉撰，《論衡校釋》，中華書局，1990年版，第1123頁。
［66］“郡國曰學，縣道邑侯國曰校，校、學置經師一人”。參見：顏師古注，《漢書》，中華書局，1999年版，第248－249頁。
［67］參見：Cassius Dio， lxxiv， 17．5； Historia Augusta， DidiusJulianus， 8．8．
［68］參見：孟德斯鳩著，婉玲譯，《羅馬盛衰原因論》，商務印書館，1995年版，第48－49頁。
［69］參見：奧古斯丁著，王曉朝譯，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第53頁。
［70］參見：特奧多爾·蒙森著，李稼年譯，《羅馬史》，商務印書館，2017年版，第184頁。
［71］參見：奧古斯丁著，周士良譯，《懺悔錄》，商務印書館，1996年版，第40頁。
［72］參見：奧古斯丁著，周士良譯，《懺悔錄》，商務印書館，1996年版，第41頁。
［73］參見：奧古斯丁著，王曉朝譯，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第79頁。
［74］參見：奧古斯丁著，王曉朝譯，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第76－77頁。
［75］參見：奧古斯丁著，王曉朝譯，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第144頁。
［76］參見：奧古斯丁著，王曉朝譯，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第201頁。
［77］“韃靼人摧毀了希臘帝國，在被征服國家中推行奴役。哥特人征服了羅馬帝國，到處建立君主政體，確立自由。”參見：孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，商務印書館2012年版，第324－325頁。
［78］參見：梁啟超著，湯志鈞、湯仁澤編，《梁啟超全集》，第5集，中國人民大學出版社，2018年版，第297－357。
? ? ? 潘岳 | 中央社會主義學院
（本文發表于《文化縱橫》2020年6月刊）
▍前言
（一）
今天，中國和西方又一次站在了解彼此的十字路口。
在科技層面，我們已經了解西方。在制度層面，我們能部分了解西方。但在文明層面上，彼此的了解卻遠遠不夠。
現代文明蘊含著古典文明的精神基因。歐美和古希臘古羅馬文明；伊斯蘭世界和阿拉伯文明；伊朗與波斯文明；土耳其和奧斯曼文明；俄羅斯和東正教文明；以色列和猶太文明。種種關系連著種種基因演化成種種道路。
中華文明和其他古典文明，既有相通又有不同。中西文明比較，是個浩如煙海的學術領域，寫全了不可能，只能針對問題做個簡要的歷史討論。
亨廷頓說，我們需要通過定義敵人，才能認識自己。這是西方的習慣。中國人是通過定義朋友來認識自己。希臘古典文明是朋友。
現代歐美文明認為自己的政治秩序，是融合希臘文明、羅馬文明、基督教文明和工業文明的精髓為一體。[1]其中，古希臘文明是源中之源。比如，古希臘不光為羅馬提供了藝術和科學，其政治實踐更為羅馬提供了經驗教訓。比如，古希臘宗教神話和哲學是基督教基礎教義的重要來源。比如，古希臘思想家對世界客觀本源的追問，對實驗和邏輯的偏好，為歐洲近代科學的興起提供了條件。比如，古希臘在政治上貢獻了自由、民主、人文主義,成為歐洲文藝復興和啟蒙運動的主要精神源頭。讀懂希臘古典文明，才能讀懂歐美現代文明的內心世界。
希臘古典文明與中華古典文明，同時存在，同樣偉大，各成體系。
政治制度方面，希臘城邦多元自治，既有雅典的民主制，又有斯巴達的雙王制。中國先秦時期，則是由周代分封制，轉為戰國末期的中央集權郡縣制。
政治觀念方面，古希臘視城邦的獨立自由為最高價值，中國先秦時期視大一統為最高價值。
共同體構建方面，古希臘沒有一個超越各邦之上的共有核心，也從未建立超越各城邦的國家。而先秦時代先是建立起了以周天子為核心的統一秩序，又在戰國時代建立了統一國家。
政治認同方面，古希臘城邦始終存在希臘人和蠻族的界限。先秦時期，華夏人和異族之間沒有絕對界限，夷夏轉化交融，為后世多民族融合奠定了基礎。
在所有的不同中，最重要的就是統與分的不同。正是這個不同而帶出了其他許多不同。
（二）
古希臘文明以分散的城邦形態而著稱，但它內部也曾產生過統一的沖動。它曾以城邦聯盟的形式誕生過強大的地中海霸權；它曾建立過橫跨亞非歐的亞歷山大帝國。亞里士多德說，希臘人像歐洲大陸人一樣尚武，又像亞洲人一樣尚文；既保持了自由的生活又孕育出了最優良的政體；只要能形成“一個政體”，它就具有統治一切民族的能力。[2]然而，希臘最終未能做到真正統一，被后起的羅馬逐一吞并。
與古希臘同時期，中國正逢春秋戰國時代。公元前5世紀到前3世紀，戰國和古希臘面臨相似的歷史境地。
第一，都陷入了內部極度戰亂。春秋列國制度已經崩盤，陷入了長達213年的兼并戰爭，被稱為戰國時代。古希臘城邦在伯羅奔尼撒戰爭后，陷入了長達200年的內斗，被稱為“城邦危機”。
第二，戰亂中都出現了統一運動。戰國出現了七雄爭相統一天下的戰爭。希臘出現了呼吁城邦停止內斗，團結一體對外擴張的“泛希臘主義運動”。
第三，統一運動的積極力量都不是核心圈國家，而是軍事強大的邊緣國家。對戰國而言是秦國，對希臘來說是馬其頓。二者都被視為“夷狄野蠻”。
第四，大批知識分子為統一運動上下奔走。在希臘，是哲學家、雄辯家、戲劇家；在中國，是儒家、法家、道家、縱橫家。他們都感受到了時代的危機，都提出了大量哲學、政治、道德命題。
而統一運動的結果不同。
希臘統一運動形成的，是亞歷山大帝國，僅七年即分裂，其后的三大繼承者王國內斗100年，被羅馬逐一兼并。羅馬留下了希臘的文化藝術，卻拋棄了它的政治制度。
戰國統一運動形成的，是大一統秦王朝，雖14年后崩潰，但很快就再次興起了大一統漢王朝。秦制被后來的歷代王朝所繼承，整整兩千余年。
相似的歷史條件下為什么會形成不同的結果，我們通過同時期幾個思想家的命運來探索答案。
▍戰國
（一）
1975年12月，中國剛搞過“批孔”，反擊右傾翻案風又接著刮起。而在湖北的偏僻小縣城云夢，發生了一件對中國史學意義深遠之事——修建水利工程的農民在一塊叫作“睡虎地”的農田里，挖出了一座秦國小吏的墓。墓主人尸骨之下枕滿竹簡，竹簡上書滿秦法。這就是著名的“睡虎地秦簡”。
出人意料的是，考古學家在這些法家竹簡中，發現了一篇官吏思想培訓教材《為吏之道》，核心思想居然是儒家。
——“寬俗忠信，悔過勿重，和平勿怨，慈下勿陵，敬上勿犯，聽諫勿塞。”
——“臨財見利，不取茍富。臨難見死，不取茍免。欲富太甚，貧不可得。欲貴太甚，賤不可得。毋喜富，毋惡貧，正行修身，禍去福存。”
這非孤例。陸續出土的王家臺秦簡、岳麓秦簡、北大秦簡中都有類似文字，[3]說明秦朝晚期已不完全排斥儒家。這和后人對秦“焚書坑儒”“純任法家”的絕對化定論不一樣。
不一樣的，不只是秦國，還有六國。
通常認為專屬秦國的法家制度和精耕農業，實際是魏國發明的；通常認為自由散漫的楚國，實行“縣制”比秦國還早；通常認為商業發達的齊國，其《管子》中也含有與秦相似的“保甲連坐”元素。
可見，儒法并行、刑德同用，才是戰國晚期的整體潮流，政治觀念亦基本趨同。這個政治觀念，就是“一天下”。誰也不甘于小區域的分治，都要去爭奪完整的天下。不是爭要不要統一，而是爭由誰來統一。他們相互比的是，誰的生產力發展更快，誰的政治家集團效率更高，誰更能代表天下正朔。對整體“天下”的執著，是歷代中國政治家群體最為獨特之處。
思想家們也是如此。
百家爭鳴，是中國歷史上思想自由的第一個高峰，亦是仰慕西方的知識分子
們津津樂道的盛景。但大家只注重了“爭”的一面，卻忽視了“融”的一面。幾十年來陸續出土的戰國簡帛印證了“諸家雜糅”相融相合的現實。郭店簡中，可以看到儒家與道家混同；上博簡中，可以看到儒家與墨家混同；馬王堆帛書中，可以看到道家與法家混同。“德”不為孔孟獨享，“道”不為老莊專有，“法”不由商韓把持。在秦征服六國之前，諸子百家的思想融合已經開始。
諸子百家雖然哲學體系差異極大，但有一條共同的底線，即建立“統一秩序”。儒家強調“定于一”的禮樂道德秩序，法家強調“車同軌、書同文”的權力法律秩序，墨家強調“尚同”與“執一”的社會行動秩序。即便強調極端自由的道家，對統一秩序也是認同的。老子的“小國寡民”，經常被說成主張分治。但實際上，“小國”只是政治過渡的單元，“邦國”之后還有“天下”這一最終秩序——“以國觀國，以天下觀天下”，他還反復探討“取天下”和“天下王”的奧秘。只是他對“天下王”要求太高了，光有權力不行，必須是圣人，“侯王得一以為天下貞”[4]，類似于哲學王。莊子說“聞在宥天下，不聞治天下也”，經常被解讀成無政府主義。實際上，莊子反對的是儒家瞎折騰的“有為而治”，推崇道家更高明的“無為而治”，但“治”的本身是統一的，“萬物雖多，其治一也”。
在這個共同基礎上，戰國成了思想制度的熔爐。秦國的法家貢獻了大一統的基層政權；魯國的儒家貢獻了大一統的道德秩序；楚國的道家貢獻了自由精神；齊國將道家與法家結合，產生了無為而治的“黃老之術”和以市場調節財富的“管子之學”；魏韓貢獻了縱橫外交的戰略學與刑名法術的治理學，趙燕貢獻了騎兵步兵合體的軍事制度，如此等等。最后的結果，就是漢朝。漢的政權結構來自秦，意識形態來自魯，經濟政策來自齊，藝術文脈來自楚，北伐匈奴的軍事力量來自趙燕舊部。
大一統，不是秦并了天下，更是天下消化了秦。
（二）
秦漢的道路選擇，不是命運的偶然，而是前有夏商周歷史經驗，后經春秋戰國幾百年博弈思考。關鍵是在戰國最后50年。
秦并天下，雖完成于公元前232~前221年的秦王政時代，但奠定統一壓倒優勢的，是50年前的昭襄王中期。當時齊楚兩大國戰敗衰落，只剩下趙國勉力獨支。秦采取“遠交近攻”戰略，準備全力突破趙國。這是秦國征服天下的最后一道關口，同時也是六國聯手抗秦的最后機會。
戰國志士謀臣們因此分成兩大派。函谷關內的秦國，活躍著法家與縱橫家。函谷關外的六國，活躍著儒家、道家、兵家、陰陽家、刑名家。齊國的稷下學宮是東方六國知識分子的聚集地，相當于古希臘柏拉圖學院。從商鞅變法開始的100年里，這里一直是與秦國對峙的另一個精神世界。
稷下學宮早期由陰陽家主導，孟子游齊后，儒家漸成主導。到后期，戰國時代最后一個儒家大師荀子，成為學宮的祭酒。一干就是三任，是謂東方世界的精神領袖。
然而，這樣一位儒學大師，卻突然去了遵行法家的秦國。
據《荀子·強國》篇記載，公元前269年至前262年之間，60多歲的荀子，一邊觀察一邊記錄，穿過秦國座座鄉邑城鎮，一路走入了都城咸陽。
秦相問他：你來秦國，印象怎么樣？
荀子回答：秦的百姓淳樸，不追求聲色犬馬，尊重官府，像古代的人民。秦的基層小吏忠誠勤儉，辦事盡心，不偷奸耍滑，像古代的官吏。秦都城的高級官員，出了家門就是官府，沒有私事，不搞朋黨，賢明而有公心，像古代的士大夫。秦的朝廷，處理政事速度極快，沒有積存的事務，像古代的朝廷。[5]
在儒家的話語體系中，“古之治”就是古代圣王的治理，是儒家努力的最高目標。對秦政如此高的評價竟出自儒家大師之口。如果不是兩千幾百年后出土的秦簡，荀子這段話會被打成巨偽。
從睡虎地秦簡、岳麓秦簡到里耶秦簡，隨處可見秦政權從上到下嚴格的責任追究制度。一道文書最終發現有錯，過手文書每一個環節的官吏都要負責。各鄉養牛要定期比賽，排名末尾的鄉官要被流放到遠方工作。行政出了差錯，主官要拿出自己的真金白銀賠償公家。斷案判罰不公平，審判者會被臉上刺字罰為刑徒。秦法對行政環節設計之精密，對官僚制度約束之嚴格，歷代王朝居首。
相反，同一時間，荀子對稷下學宮所在地齊國的政治評價則是，“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶百姓皆以貪利爭奪為俗”。齊國是奉行儒家的大國，思孟學派主要在齊國傳承，但用儒家理想操作出的政治現實卻走了樣。
荀子總結道，秦國走到今天，不是幸運，而是必然。“故四世有勝，非幸也，數也。”作為稷下學宮的主持者，說出這樣的話，不僅是對六國政治立場的背叛，更是對儒家的背叛。
但荀子還說了一句更重要的話。“盡管秦國具有如此多的優勢集于一身，卻憂患不可勝數，遠遠沒能達到‘王者’的境界，原因是因為缺‘儒’。”[6]
怎樣才算是“有儒”呢？
荀子回答：“節威反文，用端誠信全之君子治天下，因與之參國政、正是非、治曲直。”秦制以吏為師，荀子卻希望用君子治天下。這是后世“王權與士大夫共治天下”之雛形。
荀子認為，只要秦國補上了這一點，統一天下方可持久。
他認識到，儒家雖然有著統一的道德秩序，但沒有建立統一的治理體系。法家雖然能建立統一的治理體系，卻在精神道義上有著極大缺陷。如果秦國的法家制度，加上儒家的賢能政治與信義仁愛，才能成為未來天下正道。
秦昭王沒有理會。荀子返回東方。
幾年以后，荀子的話通過一場大仗得到了印證。長平之戰，戰國史上死亡人數最多的戰爭。秦國在趙軍投降后，背信坑殺了40萬趙軍。即便在血流成河的戰國，這也突破了道義的底線。
秦國從來靠現實主義與功利主義取天下，又豈會用仁義道德自縛手腳。
（三）
長平之戰后，荀子思想極度痛苦，他放棄了政治，不再周游列國，遷到了齊楚交界的蘭陵，從此著書立說、教學授徒。
他教出兩個大有名氣的學生，一個是韓非，一個是李斯。一個是法家理論的集大成者，一個是法家實踐的設計者。諷刺的是，他們不是被商鞅法家學派教出來的，卻是被儒家教出來的，體現了荀子兼容復雜思想的底色。
孟子主張人性本善，而荀子卻主張“人性本惡”，所以只能用嚴刑峻法，這符合法家學說。
儒家的“天”是懲惡揚善的義理之天，而荀子的“天”卻無所謂善惡——天行有常，不為堯存，不為桀亡。所以，世人才可以“制天命而用之”，這是中國最早的唯物主義。
儒家崇尚王道，鄙視霸道。而荀子認為雖然王道最佳，但霸道在亂世中也很有用，應該王霸兼用。
儒家只談義不談利。荀子卻要“義利兼顧”。他認為，義與利是人類兩大并列天性。再高尚的制度也不能消滅人的圖利之心，而再黑暗的現實也不能泯滅人的求義之心。應同時發揮兩者作用。
儒家崇尚禮治，而荀子崇尚禮法兼治。禮不是典章禮節，而是以“度量分配”厘定各自的本分和責任，其中蘊含著法家原則。
儒家崇尚法先王，而荀子認為應該法后王。這給后來的王安石、張居正們的改革以精神底氣。
只有這樣對立統一的思想體系，才能教出李斯與韓非。
荀子這個看似難以調和的矛盾體，是因為處于大亂之世。孔子生活的春秋末期，孟子生活的戰國中期，最大的戰爭死亡不過10萬（艾陵之戰與馬陵之戰），而且幾十年才發生一次。但荀子生活的戰國末期，死亡10萬的戰爭幾乎年年發生。死亡幾十萬的大戰20年之內就發生了三次（五國伐齊、白起伐楚、長平之戰）。在這樣超大規模的人道主義災難中，沒有力量的道義和沒有道義的力量，都不能回答眼前的現實。他必須要找到一條新路。
公元前247年，秦徹底突破三晉，斬斷六國合縱之腰。這一年，李斯學成入秦，開始了政治生涯。
聽到這個消息，年屆80的荀子非但沒有高興，反而絕食了。“李斯入秦，孫卿為之不食。”絕食也沒用，另一個弟子韓非緊隨其后也應召入秦。前所未見的輝煌大一統王朝正在展開，年輕士子豈能抗拒創造新世界的誘惑。
李斯韓非入秦后，極大地加速了秦的統一戰爭。韓非將法家理論發展到極致，囊括了法、術、勢等三大流派，秦始皇深為服膺。李斯則設計了法家的全部政策體系。“焚書坑儒”就是他建議的。
他們都忘記了，自己的老師荀子雖然肯定法家手段，卻始終堅持著儒家價值觀——比如忠義孝悌的倫理；比如從道不從君、從義不從父的士大夫精神；比如政治以王道為根本，用兵以仁義為優先。這個“仁”的精神，與孔孟并無二致。在法家和儒家之間，如何執其中道，很難把握。真理往往在于度。單純承襲他學說的某個方面都不對。
韓非入秦后，死于和李斯的政治斗爭。他寫出了法家的一切權術，卻不懂基本權爭技巧。李斯精通權斗，卻斗不過宦官，死前哀嘆東門黃犬而不可得。純粹的權力政治，一定會按照它本身的邏輯來得快去得快而變幻無常。
韓非李斯死后沒多少年，他們設計的帝國迅速崩塌了。秦征服的土地和人民并沒有實現與秦的內心融合。他們忘記了老師早就說過，只用暴力，可以兼并，但不能凝聚。凝聚，還要有人心。“兼并易能也，唯堅凝之難也。”秦朝晚期已經意識到這一問題。2013年出土的湖南益陽兔子山竹簡中的“秦二世元年詔令”，已明確提出不要再對老百姓加以徭役（“勿以徭賦擾黔首”）。可惜出臺晚了。半年之后，陳勝吳廣在大澤鄉揭竿而起。
法家與儒家，哪一個都不能少。如果沒有法家，儒家不能完成結構化和組織化，無法實現對基層社會的動員，無法在大爭之世自我強化。但如果沒有儒家，法家將變成僵化的制度，其威權體系只是完全標準化、垂直化、同質化的執行體系，而儒家則有靈活的、本土的、包容性的調節空間。
何況荀學并非只有儒法。他是戰國思想的集大成者。《史記》言荀子之思想乃是總結儒、墨、道家各自的成功失敗匯聚而成—“推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言以卒”。他批判墨家不懂得建設國家秩序，[7]但吸收其“兼愛”思想，并發展成“天下政治”的無私原則。他批判道家只通天命不通人事，但吸收了其非人格、無善惡的天命觀，發展出“制天命而用之”的樸素唯物主義思想。他批判黃老學派的“有詘而無信”，但吸收了其經濟思想，肯定了商業對于國家的價值。他將孔孟追求的“純粹”儒家，變成為駁雜宏闊的“大儒家”。現在看來，百家爭鳴到百家兼容，唯有荀子做到了。
“極高明而道中庸。”荀子對于“中道”的定義，比傳統儒家更注重實際。他認為，中道的標準只在有益于事理，不必遵從于某種特定教條。用今天的話來說，就是“實事求是”。“凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之為中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，為中說。事行失中謂之奸道。”建立于實事求是基礎上的中道精神，使中華文明最善于包容完全相反的矛盾體，最善于結合看似不可能的矛盾體，最善于使一切“非此即彼”的事物在中華大地上和諧共生綿延不斷。
（四）
荀子死于前245~前238年之間。活到90歲。
他的思想太駁雜太矛盾，以致他死后的境遇更為曲折。西漢前期的意識形態，是無為而治的黃老之術。后來的漢武帝采納董仲舒“天人三策”，改宗“有為而治”的儒家政治。儒家結束從孔子以來350年的流浪地位，第一次成為官方意識形態。彼時，有用漢隸撰寫的“今文經學”，有用六國文字撰寫的“古文經學”，兩派斗爭了漫長歲月，但無論哪一派上位，只尊孔孟，卻從不推崇荀子。他們都認為荀子不純粹，何況他還有個焚書坑儒的弟子。
千年后，第一個為荀子辯解的，是韓愈。經過安史之亂，痛感國家需要經世致用實學的韓愈，不但鼓勵時人為《荀子》注釋，還評價荀子“大醇小疵”，除了一點點“雜質”，和孔子沒有什么不同。韓愈為此被宋明理學批判了好幾百年。因為宋儒以孟子“性善論”和“內圣外王”為歸宿，對荀子的“性惡論”和“王霸兼用”絕不容忍。[8]
因此，當時與孟子并稱的荀子，卻在儒家成為正統之后的1800年里，成了一個陰影里的人物。
一直到清乾隆時，考據訓詁的清代大儒們突然意外發現，那些漢初儒學復興的根本大典，那些今文經學和古文經學傳習的經書，竟然全是荀子傳下來的。如《春秋左傳》《春秋榖梁傳》，如《毛詩》《魯詩》《韓詩》，如《大戴禮記》和《小戴禮記》。梁啟超評價說，“漢代經師，不問今文家、古文家，皆出荀卿。二千年間，宗派屢變，一皆盤旋于荀子肘下”。
原來，在七國爭雄戰火燃燒的最后30年，他一只手教出了法家奇才李斯與韓非，另一只手卻默默書寫傳授著儒學。當秦朝焚書坑儒時，只有他通過“私學”悄悄傳授下來這批根本經典，而被漢儒復述重寫。“蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。”“荀卿于諸經無不通，而古籍闕亡其授受不可盡知已。”[9]
一心要改革經典的異端，卻是最忠誠于經典的人。沒有荀子，儒家經典將全部失傳，董仲舒也決搞不成儒學復興，宋明理學連誕生的機會都沒有。荀子無名無位兩千年后，才被清廷第一次納入《四庫全書》的儒家部分。此前，他在蘭陵的墓（現山東臨沂蘭陵縣）一直荒涼寂寥。明人李曄寫道，“古冢瀟瀟鞠狐兔，路人指點荀卿墓”。又道，“臥煙露兮愁黃昏，蒼蒼荊棘如云屯。野花發盡無人到，唯有蛛絲羅墓門”。
行純粹者易，行中道者難。隨時要準備被兩個極端所拋棄所夾擊。即便如此，歷史最終會沿著中道前進。漢武帝與漢宣帝接受了荀子的思想，“禮法合一”，“儒法合治”，“漢家自有制度，以王霸道雜之”。接著，歷代王朝也按照他的思想繼續前行。只是因為他的“不純粹”，所有君王都只用其實而不用其名。好在荀子只唯實不唯名。儒法由此真正合流。法家創造了中央集權郡縣制和基層官僚系統，儒家則創造了士大夫精神和家國天下的集體主義倫理，在魏晉唐宋又融合了道家和佛家哲學，創造了儒釋道合一的精神世界。這種超級穩定的大一統國家結構發散到整個東亞，成為中華文明與中華民族強而不霸、弱而不分、從不中斷的秘密。之所以還稱為“秘密”，是因為大多數西方學者至今仍未去研究。
▍希臘
（一）
公元前346年，在商鞅剛剛完成郡縣制改革的時候，相隔萬里的雅典也發生了一次意義深遠的“精神地震”。震中是兩個人，一個是雅典的頭號哲學家亞里士多德，一個是雅典的頭號政論家伊索克拉底。
亞里士多德是繼蘇格拉底、柏拉圖之后最偉大的哲人，是現代西方幾乎一切重要學問——哲學、邏輯學、政治學、生物學、物理學、詩學、星象學和宇宙哲學的開創人。
伊索克拉底是雅典的雄辯之王。雅典城邦政治，萬事皆要通過公民大會辯論。政治家必須同時是雄辯家，是雄辯家就必須學習伊索克拉底。
一個是知識，一個是雄辯，這樣兩個人，代表著雅典精神的核心。然而，他們卻拋棄了雅典，選擇了馬其頓。
轉折，來源于城邦危機。
今天，西方深刻緬懷的希臘古典文明，其實只是雅典歷史上的一小段，即伯利克里執政的黃金時期，代表著民主制度的最偉大成就。而這短短幾十年黃金期前后，希臘城邦世界一直陷入無休止的惡性內斗。早自希波戰爭之后，雅典稱霸了 70余年；伯羅奔尼撒戰爭之后，斯巴達稱霸了30余年。誰稱霸，誰就可以占用小國上交的貢金建設軍隊。哪個小國不想入盟，就會被暴打，雅典就曾對拒絕加入自己的城邦進行過血腥屠城（米洛斯城和西庫昂城）。雅典和斯巴達的惡斗，甚至還一度引入共同宿敵波斯來仲裁。戰亂之中，土地逐漸集中到富人手里，失去土地的貧民，為了外邦的金錢變成了雇傭兵，轉頭攻打自己的城邦。
這種亂局持續了100年。
亂局中誕生了一種呼聲：全希臘城邦不要再爭搶彼此有限資源，應共同向外征服殖民，去搶波斯搶亞洲，希臘才會獲得和平富強。
第一個發出這個呼聲的，是伊索克拉底。在發表于公元前380年的《泛希臘集會辭》演講中，他說：“希臘人被限制在一個狹小的地帶，而且由于土地不足，他們彼此謀害，互相襲擊，有的死于每日口糧的缺乏，有的死于戰爭。”“在我們從同一源泉獲得利益、和同一敵人進行戰斗之前，希臘人不可能和睦相處。等我們擺脫了生活上的貧困—這種貧困使友誼破裂，使至親成仇，使全人類陷入戰爭與內亂中—那時候我們才能和睦相處，才能有真正的善意。為此，我們必須竭力使戰爭盡快從這里轉入亞洲大陸（小亞細亞）。”
外侵，征服，掠奪，殖民。過剩的人口在波斯的土地上建立殖民城市；留在本土的人口將重新擁有足夠的土地。
這個思路，近代歷史學家稱為“泛希臘主義”或“大希臘主義”。這可不是因為波斯有侵略威脅，希波戰爭早就過去一個世紀，雙方早已締結了和平條約。希臘統一運動的根本動力，是解決土地缺乏、人口過剩的問題。傳播希臘文明，只是附帶產物。這套思路，成為后世西方殖民帝國主義的思想雛形。伊索克拉底可算作是第一個提出殖民帝國主義的人。因為伯利克里雖然曾經提出過雅典帝國主義，但那是黃金時代，擴張之外還帶有價值理想。而伊索克拉底的帝國主義是在衰敗時代發生的，理想已經消失，只剩下殖民本能。
在呼吁“大希臘”的同時，伊索克拉底最初堅持，統一大業必須由雅典當領頭人。認為雅典具有最強大的海軍力量，最高級的文明，最具有“道義擔當”與“國際主義精神”。有些人反對他。因為征服會帶來更大殺戮，不應再重復雅典曾經屠城的黑歷史。伊索克拉底認為只要使用暴力的程度和掌握領導權的時間相匹配，就是好的霸權，“既然我們極少使用嚴厲的手腕，而又能在最長的時期里掌控這種領導權，又怎么不應該受到表揚呢？”
伊索克拉底沒有想到的是，他呼吁了40年，雅典卻一直置若罔聞。因為年輕一代演說家們（如德摩斯梯尼）都是內戰派。雅典繼續打斯巴達，打底比斯，打馬其頓。寧可花錢請雇傭軍傷害彼此，就是不愿意團結一致對外打波斯。伊索克拉底悲嘆道：“一貫囿于自己狹隘利益的城邦永遠也不會與其他城邦共享一種和諧的生活。”“（主戰派）慣于讓他們自己的城邦陷入混亂狀態，因為所有城邦的共同和平會危及他們個人的私利。”
雅典不睬他，他只好求助其他力量。在公元前346年的政治集會上，他公開呼吁由馬其頓國王腓力來統一希臘。[10]長久以來，馬其頓一直是希臘城邦世界的邊緣國家，其祖先和希臘只有著一些模糊的血緣關系。此時的伊索克拉底已經87歲高齡，連腓力的面都沒有見過。但為了“大希臘”，他給腓力寫公開信（《致腓力辭》）說，“我已經不再對雅典和斯巴達抱有希望。因為這兩個城邦因為各自的麻煩，都已經衰落到最低谷”。他認為唯有腓力王是能出征波斯而使大希臘團結的政治強人。
他還殷勤地向腓力建議道：“你要勸說其他的波斯總督擺脫波斯國王的束縛，前提就是你將給予他們‘自由’，并且還要將這種‘自由’惠及到亞細亞地區。因為‘自由’這個詞一來到希臘世界，就導致了我們（雅典）的帝國和拉西第夢人（斯巴達）的帝國的瓦解。”
這些話，和后人對雅典自由民主的印象太不一樣了。伊索克拉底無論有多少頂哲人的桂冠，他本質上是個政治家。哲學家可以考慮永恒，但政治家必須面對現實。20年以后，腓力的兒子亞歷山大正是按照伊索克拉底的戰略思路，征服了埃及和波斯，建立了大希臘殖民帝國。但亞歷山大的老師不是伊索克拉底，而是亞里士多德。亞里士多德在“大希臘”的道路上，比伊索克拉底走得更遠。
（二）
亞里士多德比伊索克拉底小37歲。在伊索克拉底第一次提出“大希臘主義”時，他剛出生于馬其頓轄下的色雷斯小城邦。在雅典人眼里，那是邊緣蠻族地區。260年后造反的斯巴達克斯就是這里人。
亞里士多德雖然身在蠻族，卻心在雅典。17歲的他獨身一人投奔雅典柏拉圖學院，開始了20年的哲學生涯。他是柏拉圖最優秀的弟子，一度有望成為柏拉圖學院的接班人。但是，柏拉圖逝世時，卻將學院交給了親侄子而不是他。最重要的原因是，亞里士多德是個外邦人。他在雅典不能擁有合法財產（土地），更不能參與政治，因為他沒有“公民權”。按照法律，擁有雅典公民權的必須父母都是雅典人。伊索克拉底、蘇格拉底、柏拉圖，就是血統純正的雅典人。而亞里士多德無論在雅典住了多久，無論為雅典做出多大貢獻，就是沒有參與政治的權利。雅典法律，把希臘最偉大的智者和雅典永遠分開了；把所有不產于雅典卻愿意忠于雅典的士子和雅典分開了。諷刺的是，這條法律正是被西方共譽為民主政治楷模的伯利克里頒布的。
亞里士多德離開了雅典。
伊索克拉底發表了《致腓力辭》的3年后，亞里士多德受邀奔赴馬其頓宮廷擔任亞歷山大的老師。
亞里士多德真正教導亞歷山大的時光只有3年。上課是在一個前后貫通的山洞里。他按照希臘文明的最高標準塑造著亞歷山大。他讓14歲的少年喜愛上了希臘文學與荷馬史詩，并對生物學、植物學、動物學等廣闊的知識產生熱情。[11]更重要的還是政治思想。亞里士多德為教育亞歷山大專門寫了《論君主》和《論殖民地》。哪怕在亞歷山大東征過程中，師徒二人也通信密切。據普魯塔克《傳記集》記載，亞歷山大在給亞里士多德的信中總是求教政治學道理，說這比他征服一個城池帶來的快樂大得多。黑格爾說，亞歷山大的精神和事業的偉大正是來自亞里士多德深刻的形而上學。[12]
亞歷山大一邊殘酷征服，一邊傳播希臘文明。他在非洲、西亞、中亞和南亞建立了大量擁有競技場和神廟的希臘化城市，遍及埃及、利比亞、敘利亞、巴勒斯坦、伊拉克、波斯、土耳其、阿富汗和印度。這些希臘化城市的博物院和圖書館成為科學文化、哲學藝術的殿堂。他甚至還把亞洲的動植物標本源源不斷送回給正在雅典辦學的亞里士多德做研究。之后的拿破侖最崇拜亞歷山大，在遠征埃及時也帶上了大量考古學家，最終發現了羅塞塔石碑，開啟了埃及學。
西方帝國主義暴力征服+文明傳播的方式，是亞里士多德發明的。
如果說，伊索克拉底為“大希臘”創造了軍事戰略，那亞里士多德則為“大希臘”設計了精神框架。
他們內心并非沒有矛盾。
伊索克拉底對馬其頓提出的唯一要求是，對波斯人可以用“強迫”的手段，但對希臘人要用“說服”的手段（“說服可用于希臘人，強迫可用于蠻族人”）。亞里士多德說得更為明確，馬其頓對亞洲人可以像“主人”（對奴隸）那樣統治，但對于希臘各城邦的人，要像“頭領”（對追隨者）那樣對待。
這句話正是“希臘帝國”的精髓—內部是民主，外部是殖民；上面是公民，下面是奴隸。美國史學家弗格森說，“帝國”描述的是主體民族和外部民族的關系，和主體民族內部采用什么政治制度無關。這種希臘式帝國，成為日后歐洲帝國的精神原型與政治模板。17世紀之后，歐洲帝國的陸上東侵路線竟和亞歷山大一樣。
歷史將如何回答他們的苦心呢？
（三）
先說伊索克拉底。
公元前338年爆發喀羅尼亞戰爭。雅典不服馬其頓，起兵挑釁，被馬其頓打得大敗。馬其頓乘勝組織科林斯同盟，終于成為希臘世界的霸主，并開始積極籌劃進軍波斯。
得到這個消息的時候，伊索克拉底已經98歲了，正在希波克拉底的醫神廟里祈禱。按理說，他奔走50年的事業，終于能在死前看見了，應該是快慰平生。但意想不到的是，馬其頓勝利后的第9天，伊索克拉底突然停止進食，絕食身亡。因為他同時聽到內心仍然鐘愛的雅典為此死了大批士兵，正在舉行葬禮。一興一亡，一榮一枯，他的靈魂在撕裂，精神在相搏。
他的“大希臘”設想，蘊含著一個無法解決的矛盾—馬其頓擁有強力，如何保證它對雅典只用“說服”而不用殺戮？反過來，善于雄辯的雅典，又豈能甘心被馬其頓“說服”？死于馬其頓陣前的雅典青年尸體，使他明白了日后仍會重復的悲劇。他既珍視自由，又渴望統一。團結統一帶來的暴力，會破壞自由。但自由產生的混亂，又會破壞團結統一。理想與現實，矛盾與痛苦，想不通就絕食而終。
他死前的矛盾在他死后愈演愈烈。
希臘城邦再無團結。希臘大軍遠征前夜，腓力剛死于暗殺，底比斯就聞聲而叛；亞歷山大剛死于巴比倫，雅典就又揭竿而起；最后，當馬其頓與羅馬入侵者決戰時，希臘城邦竟給了該王國背后致命一擊。即便馬其頓將希臘的半島文明拓展成世界文明，但希臘城邦寧可同毀于外人也不買這個賬。
另一方面，希臘化帝國走向專制。亞歷山大屠滅了底比斯，把婦女兒童都賣為奴隸；他剛征服波斯，就要求希臘聯軍親吻他腳下的塵埃，將自己升級為神（宙斯阿蒙之子）。因為驕傲的城邦不肯服從任何“人類”，他不變成神，就無法取得超越城邦進行統治的合法性。他死后，他的亞洲（塞琉古王朝）和非洲（托勒密王朝）的繼承者們，也學他將自己及子孫后代都變成了生前接受祭祀的“神王”。從理性的希臘精神中，居然誕生了比王權更專制的“活神”。
希臘城邦的叛離和馬其頓帝國的專制，無限發展，因果難分。
弗格森總結說，希臘城邦不可能融合。“希臘城邦是一個有著獨特內在構造的單細胞有機體，除非進行再分割，否則無法發展，它們可以無限制地復制同類。但這些細胞，無論新舊，都無法聯合起來，形成一個強大的民族國家。”
因為，希臘城邦政治的根基，不是民主，而是自治。斯巴達的雙王制、小亞細亞的君主制和雅典的民主制一樣長久。城邦自身可以選擇任何政治制度，但絕不服從外來的權威。誰有權力決定政治制度呢？只有城邦內的世居者。希臘城邦有投票權的“公民”必須是世代誕生于本地的同族。外邦人無法獲得政治權力，更別說成為領袖。
“絕對自治”也意味著“絕對地方主義”，讓統一變得不可能。希臘城邦不只反對領土國家，連聯邦式國家都反對。馬其頓組建的科林斯聯盟被雅典痛斥為“奴役”。實際上該聯盟只不過是把投票權按照城邦實力分配，大城邦票多，小城邦票少，小城邦都堅決不同意；而若實行小城邦認可的“一城一票”聯盟（阿凱亞同盟和埃托利亞同盟），雅典和斯巴達這樣的大城邦又覺得虧了，也堅決不同意。
到整個希臘世界被羅馬征服之前，他們都沒有演化出一套大小城邦都滿意的“聯邦制”。城邦的利益定要凌駕于共同體利益之上。
（四）
對“分”與“合”，戰國與古希臘的政治觀念完全不同。
中國上古時代也曾經有過萬邦林立、一城一國的局面（“執玉帛者萬國”[13]），類似于希臘城邦世界。到周初還剩1800個部落方國。但最終這些城邦沒有長期分立，而是在爭斗吞并中形成了地區性王國，進而發展成統一王朝。表面上看，西亞北非的古老文明如蘇美爾、埃及和波斯也是如此。其實不一樣。亞非古國靠的是“神權”，中國靠的是世俗倫理共識。
夏商周時的邦國世界中，始終存在一個從政治實力到文化影響都處于絕對優勢的大邦，作為名義或實際上的共主。[14]誰能當共主，取決于誰擁有唯一的天命。天命同時包括了武力和道德。道德不是以神權，而是以民心做基礎。誰能既強大又保民，誰才能擁有天命。否則，天命就會轉移。就會發生殷革夏命，周革殷命。但失去天命的邦國并不會被滅亡，而是作為服從秩序者繼續生存發展。戰國七雄雖不再服從周天子，但卻共同認為天命只有一個，分治不能長久。諸子百家爭論如此尖銳，卻也共同認為，建立統一的秩序，才是由亂入治的要道。同時代的希臘城邦世界不存在共主，只有不同的聯盟，互相斗爭而從不認為存在一個“共同的秩序”。
從城邦之間的關系來看，周人的新封國對周天子負有拱衛責任，非周人的封國通過與周王朝聯姻而建立親戚關系。封國之間有一整套規矩要遵循，比如一國發生瘟疫，其他國家要支持財物；一國發生災荒，其他國家要借糧；一國有喜事喪事，各國要前往慶賀哀悼。這些責任是強制性的，由天子負責維持。即便在天子權威減弱的春秋時代，霸主們也要維持這套規矩才能當霸主。這就強化了邦國之間同屬“華夏世界”的認同。而希臘城邦之間，雖然祖先的血緣有一定關系，但彼此之間沒有建立責任關系。即便是從母邦殖民出去的新城邦，對母邦也沒有責任義務，甚至經常反戈一擊。希臘人也苦惱于這一點，舉辦各種大型節慶和賽事的初衷，就是為了“喚醒”同為希臘人的認同。但即便在希波戰爭時，希臘人共同身份也只起到微弱作用。
兩種文明根性塑造了兩種不同的道路。
西方不斷走向分。從地域上分，從民族上分，從語言上分。其間也有統一的努力，如羅馬的努力，基督教的努力。但分的趨勢占據主流，最終歸結到了個人主義和自由主義。
中國則不斷走向合。從地域上合，從民族上合，從語言上合，其間也有分離的時期，比如王朝更替，比如游牧民族沖擊，但合的趨勢占主流。造就了中華文明的集體主義根性。
中華文明并不是沒有“分”的概念，但并不是“分治”，而是“分工”。荀子對于“分合關系”論述最為明確。他說，人體力弱小，何以能超越禽獸而生存？因為人能組織成集體。組成集體的關鍵在“分工”。即確定不同的社會角色，但要對彼此承擔起責任。只要分工符合“禮義”，就能整合社會。因此，分是為了和，和是為了統一，統一則多力，多力則強大，強大則能夠改造自然。[15]
（五）
伊索克拉底死了。說說亞里士多德的命運。
亞歷山大輝煌遠征時，師以徒貴，亞里士多德榮歸雅典，開辦了“呂克昂學院”。[16]經費由馬其頓出。
呂克昂學院很快就成了柏拉圖學院的勁敵。亞里士多德在呂克昂學院專門收羅和自己一樣外邦出身的思想家。雅典人暗罵亞里士多德“忘恩負義”，集合這些外邦人，為馬其頓充當智囊、間諜和說客，是文化侵略的急先鋒。
亞里士多德的本意或許正是如此。既然雅典只能被智慧征服，那就用更大的智慧來征服它。亞里士多德在呂克昂學院流傳下了47本著作，建立了人類歷史上最廣博、最統一的知識體系，被稱作他的“第二雅典時期”。他第一次告訴人們，智慧不需要神啟，是可以憑借理性和邏輯來認識的。
在這里，他寫下了被西方政治學奉為圭臬的名著《政治學》，其中有大量對城邦政治的反思。他將城邦政治分為君主與僭主、貴族與寡頭、共和與平民六種形態，他嚴厲批評了其中的暴民政體，認為暴民政體是不以法律為依歸的另一種專制。類似于極端民粹主義。
令人驚異的是，他還提出了“絕對王權”的概念。即“由君主一人代表整個氏族或整個城市，全權統治全體人民的公務，這種形式猶如家長對于家庭的管理”。[17]他認為，“整體總是超過部分，這樣卓絕的人物，本身恰恰是一個整體，而其他的人們便類于他的部分，唯一可行的辦法就是大家服從他的統治，不同他人輪番，讓他無限期地執掌治權。”[18]這在希臘世界的政治倫理中，可以算是極端的異類。
批評亞里士多德的人說，“絕對王權”是為了亞歷山大量身定做的政治理論，說明他熱愛權力甚于真理。為他辯護的人說，這不過是一個理論推演的極端模式，并非用于實踐。其實，他真正在思考的是，如何將馬其頓王權政治和希臘城邦政治進行有效融合。[19]
然而，他的思考與實驗沒有走到頭。
亞里士多德回到雅典的第13年（公元前323年），亞歷山大病死于巴比倫。他是帶著遺憾死去的。公元前325年，亞歷山大率領著征服了埃及、波斯、印度的雄師萬里迢迢來到印度旁遮普邦比亞斯河畔。跨過這條河，是他夢想中的全印度乃至中國。他激情澎湃地鼓勵將士們繼續前進。而這些征戰多年的騎士們，每個人身后都有一支支馬隊駱駝隊，裝滿了沉甸甸的戰利品，他們再也不想東進半步。亞歷山大只能順著河邊的斜陽痛哭而返，兩年后病死。
在亞歷山大折返的這一年，中國的秦惠文王已消化完商鞅變法30年的成果，正式確定了統一天下的雄心；而趙武靈王也在這一年即位，開始搞胡服騎射，打造出東亞最強的騎步兵混合軍隊。也是在這一年前后，孟子游于鄒、滕、魏，繼承孔子學說，系統提出了“仁政”思想；莊子游于宋、楚、魏，繼承老子學說，提出了“天道”思想；齊國則開始興建稷下學宮，力圖囊括儒、道、名、法、兵、農、陰陽各家，中華文明的精神世界由此成形。從軍事力量、到社會制度，到思想理念，東西兩大古老文明在同一時間孕育出了各自的文明內核。只是歷史沒有讓它們在此時相遇交融。不過，還是留下了一點痕跡。20世紀的考古學家們，在新疆和田挖出了一種奇特的銅錢。錢體是典型的希臘形制（圓形無孔打壓），幣值和分量卻是秦漢規制（“重廿四銖銅錢”“六銖錢”）。正面是漢文篆字，背面是佉盧文。佉盧文是巴克特里亞王國的文字。這個國家是亞歷山大留下的希臘化王國，在今日的阿富汗。通過西遷的月氏王國作中介，它與漢王朝有了文化貿易的交往，為日后更大規模的東西方“絲綢之路”奠定了基礎。冥冥中慰藉了亞歷山大希望行走到“世界盡頭”的夢想。
把目光再移回到希臘。偉大的學生亞歷山大剛死，偉大的老師亞里士多德立即遭到反攻倒算。要面臨雅典公民大會的審判，借口是他“褻瀆神靈”。上次這樣被審判而喝下毒芹汁的，是他的師祖蘇格拉底。
亞里士多德不愿重蹈覆轍。[20]他逃匿到馬其頓控制下的維亞島上，島上有溫泉松林。一年后，怏怏去世。他的逃跑遭到滿雅典的嘲笑，說他沒有蘇格拉底的風骨。
亞里士多德的學術體系塑造了后世西方文明，卻無法征服當時的雅典。希臘城邦對“本土性”的絕對堅持，導致了政治的封閉。同時代的戰國思想家們比亞里士多德幸運得多，他們可以在各個國家巡游發展。哪里符合自己的政治理想，就在哪里出謀劃策。戰國七雄的改革，都由外來游士主導。秦之所以能統一天下，正因其丞相與客卿都是外來的知識分子。分治不見得開放，統一不見得封閉。
（六）
和伊索克拉底死后一樣，亞里士多德死后的局勢發展，也走向了他理想的反面。
亞歷山大帝國內部分裂，三大繼承者王國相互征伐，不斷分裂獨立。這不是因為亞歷山大死得早。在他沒死時，除了推動了一部分歐亞上層通婚外，沒有對所征占的龐大帝國進行過內部政治整合，更沒有進行過基層政權建構。
馬其頓帝國的擴張方式，是在所到之處創建希臘式的自治城市。這種“自治”是對留居該城市的希臘殖民者而言，不包括被征服的土著社會。在每個新征服的亞洲城市，亞歷山大都把自己的“王友”，派駐到該城市當總督，只管軍事和稅收，城市的民政依靠希臘移民組成的“自治委員會”管理。為了提前得到稅收和降低行政成本，馬其頓的總督們甚至向商人們拍賣轉讓了收稅權。
中國戰國時代的基層政權組織方式則完全不同。出土秦簡顯示，秦國每擴張一處，都要建立從縣到鄉的基層政權組織。其縣鄉官吏要負責收稅、組織墾荒、統計戶口、記錄物產，再把這些信息輸送到秦都咸陽編冊保存。秦吏也不在一地久留，而是數年一輪換。這是一竿子插到底的郡縣制組織方式。
放棄民政，只要稅收與金錢，不服就派軍隊鎮壓。一時可以最小的行政成本獲取最大的財富，但也放棄了對當地社會的長遠整合規劃。在這樣的體制下，中央強大的時候尚可，一旦中央權力衰弱，離心力就產生了，城市紛紛脫離控制。亞歷山大帝國的分崩離析是必然的。
這不能怪亞歷山大。因為即便是他的導師亞里士多德，也從未設想過大規模政治體的理論。他的“絕對王權”概念，只是從一個城邦的角度。在那個時代，并不是沒有超大規模的政治體可供研究，如埃及和波斯。但亞里士多德認為它們都是“非政治”的，是不先進的，只有希臘城邦政治才能叫作“政治”。[21]雖然亞歷山大帝國是在他的精神指導下成為政治現實，但他依然沒有設計出一個比埃及和波斯更“先進”的超大規模政治體的制度。
后人辯解說，雖然作為政治實體的希臘統一國家消失了，但作為文化精神的希臘，在羅馬的軀體上得以永存，成為歐洲精神的母體。國家滅亡無所謂，文化永存已足夠。
這要聽聽當時的希臘人民怎么說。希臘王國滅亡過程中，一大批希臘高級知識分子以人質身份被送入羅馬貴族家庭當老師。其中就有著名歷史學家波利比烏斯。他在名著《歷史》中問道：“為什么希臘不斷瓦解，羅馬卻能一直強大？”他那時心中想要的，恐怕不是僅存精神的希臘，而是一個實體與精神共存的希臘。
▍終篇
（一）
亞里士多德死后，被思想界冷落了七八百年。他的馬其頓經歷成為他的污點。流傳下來的希臘羅馬文獻對他極盡諷刺，什么“現實主義”“功利主義”“依賴強權者”等等。直到中世紀宗教家們為了用他的思想來證明上帝的存在，他才重新獲得崇高地位。他的著作保存于埃及的亞歷山大圖書館，后來被阿拉伯人獲取翻譯，又經過十字軍東征帶回了歐洲，推動了文藝復興。
伊索克拉底受冷落時間更長。在漫長的歷史時期內，人們認為他的自殺是天譴，是因為他與腓力合伙誘騙了希臘。他的墓園立柱頂部，樹立著一尊以歌聲惑人的海妖塞壬的雕像。直到近代重新討論馬其頓帝國傳播希臘文化功績時，他才得以被重新評價。
荀子身后的命運前面已經說了。再補充一段。1898年，戊戌變法失敗，譚嗣同決意赴死前寫的《仁學》痛罵荀子。他認為，中國歷代王朝不管表面上用什么意識形態，根本上就是荀學。“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。唯大盜利用鄉愿，鄉愿工媚大盜。”梁啟超罵得更狠，說荀子就是引法入儒、導致專制主義維持兩千年的罪魁禍首。
然而，三十年后，不斷“以今日之我與昨日之我決裂”的梁啟超在去世前不久（1927年）為荀子翻了案。
荀子的頭號“罪證”是“性惡論”——“人之性惡明矣，其善者偽”。但梁啟超千辛萬苦為“偽”字找到了另一個解釋：在戰國時代，“偽”的古漢語原意不是指虛偽，而是指改變（“心慮而能為之動謂之偽，慮積焉能習焉而后成為之偽”）。荀子并非認為“人性本惡，唯有專制”，而是認為“人性雖惡，但能夠改變”。因此既要有嚴刑峻法以應對人性之惡，也要有仁義道德以培育人性之善。這就將其與孔孟之學統一起來了。
這30年，梁啟超看過了美國門羅主義，看過了“一戰”，看過了國聯破產；自己干過維新、干過共和、組過立憲黨，搞過二次革命。最后回歸學海。他看懂了中國，也看懂了自己。
終于，他為荀子改了這一個字。
近代史上重新評價荀子的，不僅是梁啟超。章太炎把荀子尊為孔子之后的圣人；胡適認為荀學與同時代各學派皆有關系；郭沫若說荀子是雜家之祖；馮友蘭評價荀子在中國歷史地位如同西方的亞里士多德。最后，毛主席說，荀子是唯物主義，是儒家的“左派”，很欣賞荀子“制天命而用之”的哲學觀與“法后王”的歷史觀。[22]
這幾位思想家的命運，說明每一個文明內部，每一種精神追求，都蘊含著巨大矛盾。在人類社會進程上，不存在某種能解釋一切的理論，不存在某種普世的絕對原則。每一個致力于改變真實世界、而不是構建烏托邦的思想家，終有一刻，都會面臨著不可自洽、相反相成的痛苦。但這痛苦和矛盾中，也孕育著相輔相成的未來之路。要敢于不向任何一種絕對性低頭，要敢于在不可能處創造可能。
（二）
當今時代，最大的矛盾是“自由優先”還是“秩序優先”。這恰是希臘文明和中華文明的核心要義。
希臘人對自由的熱愛，讓“希臘人”從種族的名字變成了“智慧”的代名詞。說誰是“希臘人”，就是說他是個智者，不管他出自何方。中國人對秩序的熱愛，則讓中華文明成為唯一同根同文并以國家形態持續至今的文明。
很多時候，文明的優點也是它的缺點。拿科技為例，中華文明在歷史上就沒能產生出科技文明。從制度上說，當對秩序的追求到了極致的時候，便會阻礙效率主義價值觀的形成，失去創新技術的動力。從價值觀上說，極端實用主義與經驗主義忽視了對客觀世界的邏輯推理，造成理論、實驗和科技互相隔離，阻礙了近代科學在中國的產生。希臘文明的科技成就雖是受亞非古老文明已經積累的數學、天文、工程學知識影響，但畢竟是希臘，而不是亞非古老文明，將這些文明成果做了集中轉化，奠定了未來歐洲科學的基礎。這是中華文明要始終向希臘文明學習的地方。
中國，不是唯一的大一統文明。但所有的大一統文明，首要的價值基礎都在于長久和平。長久和平帶來的穩定，混亂自由帶來的創新，哪個更值得追求？這涵蓋了哲學、政治學、倫理學等領域的無窮爭論，可以說是不同文明價值觀之爭，永遠沒個定論。即便在希臘羅馬文明內部，對很多問題也會有不同答案。如有古史學家說，羅馬在產生智慧方面，遠遠不如希臘。所有哲學與科學，都是希臘產生的，羅馬只不過產生了幾個詩人與工匠。但如果沒有羅馬的政治架構，就不會有希臘文化和基督教的世界性傳播。如有政治學家說，只有按雅典那樣按抽簽決定治理權的直接民主，才是真正的民主。但如果沒有羅馬的混合政制，雅典精神將永遠只限于一個幾萬人的小城邦，而不會發展成世界性文明。
不同的答案，正是不同的路徑。保留這些不同的本身，恰好是為文明日后的升華留下可能。多元與矛盾并存，會為人類文明基因庫留下更多種子。
因此，對自由優先與秩序優先的分歧，不應成為中西文明交流的障礙，反而應成為中西文明互鑒的基礎。一方面，技術發展進入爆炸式創新的前夜，讓我們深刻認識到自由帶來的創造力；另一方面，非傳統安全危機頻繁爆發，也讓我們重新認識到秩序的寶貴。對于自由來說，要探討如何加強秩序，以防止瓦解；對于秩序來說，要探討如何加強自由，以激發創新。問題不是在自由和秩序中二選一，而是在哪個環節加強自由，在哪個環節加強秩序。
過去，驗證一個理念，甚至需要數百年時間，數代人去重復錯誤。而今天，在技術革命下，幾年之間就能看清來龍去脈。唯有懂得反省反思、不斷包容、和諧共生、互鑒互融的文明，才是真正可持續發展的文明。為此，中國與歐洲真應該坐下來好好談談心。
注釋：
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??韓少功
越來越多的人找不到活下去的理由。美國《國家利益》網站2019年6月3日報道：2009至2017八年間該國的年輕人自殺率增長了56%，嚴重抑郁者在不同年齡段的青少年中分別增長69%至100%。相關消息是，美聯社同年9月14日報道：二十年來合成阿片類藥物造成的死亡人數增長800%以上。而聯合國兒童基金會和世界衛生組織同年11月5日報告，已覆蓋人口1/5的抑郁癥，估計在未來十年或十五年內將超過癌癥，成為全球第二大致亡疾病，在不少地方成為第一大殺手。
這一趨勢無關貧困。發生最高自殺率的不乏富國，不乏富國的都市和大學，倒是與全球四十多個最不發展國家的重合率極低。
這一趨勢似乎也無關道德禁錮。歷史上造成各種以身殉教、殉道、殉主、殉親的意識形態，恰好在這個時代坍塌，讓位于縱欲的消費主義最高峰值。
那么每年約80萬人的自殺，數百萬人的自傷，已如一次次血腥戰爭——敵人在哪里？敵人又是誰？
法國社會學家涂爾干（émile Durkheim）寫過著名的《自殺論》。在他看來，西方近代以來所推崇的個人主義，破碎了“作為整體的社會”，使個人與家庭、宗教、社會相脫離，讓一些人感到生活空虛并失去目標，因此是一種極端個人主義催生了“利己型自殺”。眼下，如果我們注意一下身邊相關案例，稍稍了解一點案情，看看很多當事人那蒼白的面孔、冷漠的眼神、孤獨的背影，特別是那里諸多似曾相識的低級心理事故，還有無端的緊張關系，那么重新想起涂爾干，不是什么難事。
▍僧侶或家族的社會主義
不少人認為，最早的個人主義來自游牧者一個個孤零零的氈包。那些先民沒有鄰居，或者說鄰居總在遠處的地平線那邊。限于一種剛性的生產方式，他們需要游居，以不斷發現新的水草；也必然散居，以便均勻分配各家的水草——扎堆肯定會徒增牛羊覓食之難。與之相異的是，農耕社會里長期定居和聚居的大家族，在這里不可想象。大禹治水一類水利建設所需要的大規模集群協作，在這里也幾無根由。除了戰爭，七零八落各行其是的生活圖景，更是這里的日常。
不過，以游牧為主要生計的西方先民，并不是只認個人，只重個人，只有個人化（或小家化）的習俗。他們有過行會和村社里多見的互助，起碼還有宗教。宗教的教產公有、律己守誡、博愛濟貧，就是對個人主義的制衡，差不多是一種僧侶社會主義，特別適合相互陌生的下層民眾，比如亞歐大陸上那些足跡漫長而復雜的牧人和難民。日后的《烏托邦》（托馬斯·莫爾）與《太陽城》（康帕內拉），作為人們對美好社會的理想，多是在教堂的鐘聲里萌發。
另一種形態是，儒家成長于東亞，有“雨熱同季”等宜農條件，依托穩固的家族體制和親緣關系。人們在什么地方一住就是幾代，甚至幾十代，因此更看重“孝悌”：以前者凝聚縱向的長幼，以后者和睦橫向的同輩，編織親屬親情網絡。哪怕向外延伸，也是以“父子”推及“君臣”，以“同胞”推及“百姓”，以家喻國，視國為家，往根子上說，或可稱之為家族社會主義，稍加放大便是天下“大同”的想象。
值得注意的是，16世紀以后，宗教也好，儒家也好，都成了現代啟蒙主義碾壓的棄物。《圣經》說：“上帝愛世人”。但上帝是什么，誰能說得清？是那個讓童女未孕而生并以圣血清洗世人原罪的耶和華大叔？《尚書》稱：“天視自我民視”。那么“天”又是什么？白云蒼狗不就是一些水蒸汽？雷公電母一遇到避雷針，不也得黯然下崗？
顯然，因無物理學、生物學、天文學、人類學、經濟學等以為支撐，缺乏足夠的證據鏈和邏輯鏈，先人們只能把一種群體關懷和道德理性大而化之，含糊其辭，湊合一點故事想象和武斷格言，最終歸因于僧侶的“神意”或儒生的“天道”。這在人類文明早期也許夠了——放到16世紀以后，就不大容易聽入耳，缺少實驗室和方程式的配置。
一個科學的時代正在到場。
隨著“神意”和“天道”退去，包括教會、儒林的腐敗自損其公信力，群己關系的最大一次失衡由此開始，個人主義也開始由一種文化基因，彰顯為一種文化巨流。只有到這時候，一些中國學者才開始面生憂色，心生不安，漸啟微詞。費孝通擔心西方文化長于“揚己”而短于“克己”。錢穆懷疑西方文化不過是偏離人性的“小我教”而非“大群教”。連嚴復也受歐洲一戰的刺激，一反堅定西化派的立場，顧不上自己所譯介的《天演論》（赫胥黎著），在晚年寫給學生的一封信中，痛斥西方所為不過是“利己殺人，寡廉鮮恥”，反而是自己曾惡批過的孔孟之道“量同天地，恩澤寰宇”。不過，這些聲音來自一個經濟落后的農耕社會，很快就被學西方、趕西方、同西方一個樣的激進聲浪所淹沒，并不能阻止個人主義挾工業化大勢，在全球范圍內一路高歌猛進。
▍重己、崇私、尚惡的現代倫理啟蒙
看來，“個人”只是一項現代的發明。
英國生物學家達爾文游歷世界，寫出了《物種起源》，動搖了基督教的創世論。他提出自然選擇、適者生存、優勝劣汰，獲得了大批死忠粉，也派生出不少夸張的解釋或發揮。斯賓塞、赫胥黎、霍布斯、馬爾薩斯……這些大牌學者爭相把“個人自由競爭”視為現代倫理的核心，把“自然選擇”簡化為人間互爭大法。
即便達爾文不曾這樣極端。
在這些人“科學”的目光里，人也是一種動物，人類社會也是兇險叢林，是弱肉強食的喋血屠場，是一切人反對一切人的“永無休止的自由混戰”（斯賓塞語）——這既包括個體之間的混戰（霍布斯等強調的），也包括群體之間的混戰（卡爾·施密特等強調的）。哪怕他人或他們和顏悅色，但無論富豪還是乞丐、白皮膚還是黑頭發、陌生路人還是至愛親朋……嚴格地說，對任何一個生命主體而言，都是潛在的對手，有天然的敵意，有兇險的虎爪和鷹嘴，其存在本身就是威脅。這種社會達爾文主義，差不多曾被黑格爾一語道破：“惡是推動歷史進步的動力。”
大爭之世必有大爭之道。時值資本主義野蠻生長，掠奪與蕭條亂象紛呈，戰爭與革命四處冒煙，全球動蕩不安。幾乎每個人都恐慌，擔心自己落入饑餓、破產、流亡、滅絕的第二天。在這種情況下，兔子急了也要咬人，人們都無法坐以待斃，必須摩拳擦掌干點什么，于是“神意”或“天道”的心靈雞湯自然成了廢話，更像是自我精神去勢，連社會主義者也聽不下去，對不上心，用不上手——倒是恩格斯多次引述黑格爾的“惡動力”說，更愿意用利益的硬道理來解釋歷史和動員民眾。
民主制就是一種政治個人主義。阿倫特（Hannah Arendt）說現代政治的特征就是“私人利益變成公共事務”。歐克肖特（Michael Oakeshott）也將英國式的代議制，定義為“倫理學中確立的個體主義在政治哲學上的對應物”。一人一票，當然得個體本位了。至于民主，那不過是通過博弈和契約的方式，追求“生命、自由、財產”（洛克語）三大個人權利，相當于搭建一種AA制的臨時集體，在無限期的零和游戲中，形成一種爭成了啥樣就啥樣的機制，有機會就再爭下去的機制。應該說，這對于及時解放社會中下層（特別是最需財產權的男性工商業者），喚醒較大面積的人權意識，意義非比尋常。只是由此伏下一種重己、崇私、尚惡的倫理性半盲，一種基礎性的知識片面，到后來才逐漸看得清楚——比如民主既可以結束神權、君權那種虛偽的整體性，一旦需要向外爭奪，也可以走火入魔，通向種族主義、殖民主義、法西斯主義的殺戮。
市場化是一種經濟個人主義。作為一位重量級辯手，哈耶克（Hayek）既黑馬克思，也滅凱恩斯，批評一切紅色、粉色、白色的國家干預和社會福利，據說一度有助于扭轉某些西方國家的經濟失速，只是他的倫理學基點，仍沿襲斯賓諾莎、洛克、康德、尼采、黑格爾、霍布斯一脈，是個人主義的忠實傳人。在《通向奴役之路》一書中，他宣稱國有化一類出于“人為的設計和強制”，因此是必敗的烏托邦；而私有制和市場資本主義的內在優勢，不可戰勝的最大理由，乃因“自生自發而生”，是一種“自然秩序”。這話聽上去耳熟，與社會達爾文主義的“自然選擇”明顯撞臉。事實上，從亞當·斯密到米爾頓·弗里德曼（Friedman），主流經濟學家都這么說，大學里差不多都是這么教的。在他們看來，人類這些衣冠猴子面對食物和領地時，互爭是“自然”，互助當然就是強制；惡是“真實”，善當然就是虛偽……這一敘事數百年來已成普遍共識，板上釘釘，不言而喻，以至日常生活中各種耍奸使壞的私語，大多能引起在場者會心一笑或擠擠眼皮，足以證明它的常識化、默契化、甚至DAN化。哈耶克不過是從DAN再次提取學問——即便他在日后的經濟危機中遭遇冷卻。
文化領域里的個人主義更是異象紛呈，其中弗洛伊德當然是不可漏提的一位。他推出了個人主義的非理性版，影響至深至遠，以至作家羅曼·羅蘭提名他獲諾貝爾文學獎，理由是“他的精神分析學……在過去三十年間深深影響了文學界”——后來還差一點就真獲了。彼得·沃森（Peter Watson）考慮到“現代主義可以看作是弗洛伊德無意識的美學對應物，”干脆把自己的大部頭取名《思想史——從火到弗洛伊德》。不過，據這本書說，在弗洛伊德以前，“無意識”也好，“力比多”也好，早已是流行話題，并非弗氏發明。他的發明不過是把性欲視為所有癔癥的根源，又是所有創造力的奧秘。這使他爆得一時大名，卻一再依靠臨床數據造假，差不多是“江湖騙子”所為（沃森語）。有意思的是，文化圈根本不理睬精神醫學界的質疑和舉報。外來的和尚就是好，就是靈，就是“科學”。詩人、小說家、畫家、影評人等還是紛紛投奔弗門，熱捧“本我/自我/超我”這一高端模式，把他人、思想、道德、法律、公權力、意識形態等統統視為壓迫性力量，視為無意識的天然之敵，與神圣“本我”勢不兩立。
也許，身為單干戶，這些人并不覺得群體有多重要，不在乎群體在哪里和怎么樣，一直職業性地擅長個人視角。他們最喜歡理法之外的異想天開，差不多都是靠鼻子來嗅思想的，那么擁護弗門的個人化+非理性，就再容易不過。于是，“自我”從此成了文化圈頻度最高的用詞，“怎樣都行”（達達派語），“他人即地獄”（薩特語），“一切障礙都粉碎了我”（卡夫卡語）等流行金句，滿滿的精神分析味，滿滿的疑似荷爾蒙，塑造出各種幽閉的、放浪的、孤絕的、晦澀的文藝風，釋放出真痛苦或裝痛苦、真瘋狂或假瘋狂、真多元或冒牌多元的文本，改寫了20世紀全球大半個文化版圖。
甚至改寫了后來世界上大半個文科的面貌和性能。
相對于理科生，相對于理科的一是一二是二，后來的“文青”們更可能自戀、自閉、自狂，以特立獨行自許，甚至沒幾分無厘頭或神經質，不把自己的生活搞得亂糟糟，就不好在圈子里混一般。后來的青少年亞文化，其中最浮囂的那些廣義“文青”，不在公眾面前把自己情緒往頹廢里整，往虛無里整，往要死要活的地步整，就疑似平庸的廢物，有負“先鋒”和“前衛”的自我人設。
魯迅曾對弗洛伊德不以為然，在《聽說夢》一文中譏諷過：“嬰孩出生不多久，無論男女，就尖起嘴唇，將頭轉來轉去。莫非它想和異性接吻么？不，誰都知道：是要吃東西！”
只是這種聲音在當時為數甚少。
而且有些批評家還一窩蜂上前，在魯迅的小說里大挖荷爾蒙，一心揪出他這個暗藏的弗門分子，以維護整個文科的團結感和整體感。
▍整體大于部分之和
一些旅行者在南美洲森林邊緣目睹過一幕：一次不慎失火，使荒火像一掛紅色的項鏈圍向一個小山丘。一群螞蟻被火包圍了，眼看黑壓壓的一片將葬身火海，甚至已在熱浪中散發出灼傷的焦臭。突然，意料之外，這些無聲的弱小生命并未坐以待斃，竟開始迅速行動，扭結成一團，形成一個黑色的蟻球，向河岸突然嘩嘩嘩地滾去。穿越火浪的時候，蟻球不斷迸放出外層螞蟻被燒焦的爆裂聲，但蟻球不見縮小。全靠燒焦的蟻尸至死也不離開自己的崗位，至死也相互緊緊勾聯，直到整個蟻球最終沖下河流，在一片薄薄的煙霧中，贏得部分幸存者的成功突圍……
這一故事隨著《螞蟻的故事》及其學術版《螞蟻》傳聞于世。
在這個蟻球前，人們也許會感慨萬千，聯想到人間的志士英烈，那些在災難或戰爭面前曾經真實的赴湯蹈火，義無反顧，奮不顧身，驚天地泣鬼神。稍稍不同的是，作為一種高智能動物，能夠打領帶、讀詩歌、訂外賣的直立智人，可能還比不上螞蟻那里的奇妙、敏捷、默契、團結一致，竟無任何懦夫和逃兵。
敲黑板：這也是“自然秩序”！
動物并不是道德家，并不都是溫情脈脈和高風亮節。但一只螞蟻會總是將入腹的半消化物反哺同類，讓它們分享營養；幾只蟹可以幫一只仰面朝天的蟹翻身，以助其恢復行動能力；一群海鷗常相互緊密配合，協同反擊來犯的猛禽；一群大象還會對一具象尸依依不舍，于是久久地繞行和凄厲長號……這都是“自然秩序”的一部分，而且是大部分。它們在生物學家們的筆記、檔案、著作、標本庫里車載斗量——至于完全獨居的動物，其實為數不多，且易于衰退和折損。因此，在更多的生物學家看來，首先是合群，首先是互助，才是自然界的首要通則，是動物強大（比如延長壽命）和進化（比如發展智力）的最大優勢。這坐實了整體大于部分之和的道理。“整體決定著各個部分發生作用的情況”（美國物理學家卡普拉語），于是惠及整體的“部分+”開始出現，不再是散沙化的各個部分。這與熱力學第二定律也形成暗合與呼應——作為一種對有機現象的物理學解釋，該定律把組織有序、共生互利看作負熵的生命化特征。
在這個意義上，反對社會達爾文主義的，最應該是物理學家和生物學家，包括達爾文的另一面——比如他關注過螞蟻和蜜蜂的利他行為，還記錄過企鵝叼著一條魚遠赴30英里以拯救目盲伙伴的動人故事。
在個體之間和群體之間，動物誠然不乏互爭，不乏有尾的霍布斯和卡爾·施密特。所謂天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往。只是“弱肉強食”遠非事實全部。恰恰相反，“食肉動物的數目是多么微不足道”（俄國地理學家克魯泡特金語），實在是被人們夸張得太多了。動物一般來說也并不缺少食物和空間，蟻戰之類多屬偶然。若放到種群、生態、氣候的大范圍來看，如同時下網民說的來一點觀察“升維”，就可以發現：動物“最害怕的并不是其他動物，而是幾乎每一年都要發生的氣候突然變化”（德國森林學家阿爾登語），還有傳染病。請注意，這些宏觀事實大異于微觀事實。昆蟲、魚類、鳥類、哺乳類的大規模集群遷徙，就是這種情況下的團結求生，構成一幕幕神奇的壯闊圖景。在這一過程中，脫群者往往命運悲慘——相反，組織就是希望，紀律就是出路，合作就是看家本領，擔當與犧牲才是普適真理，是“叢林”里必備的正義，差不多就是動物界不言自明的“神意”與“天道”。當它們終于抵達遙遠的安全地，也許會忍不住用鳴叫、觸須、羽振、液臭一類來交流心得：
動物只為己，那才會天誅地滅呢。
個人主義無視或掩蓋這一大塊“自然秩序”和“自然選擇”，算哪門子“科學”？看不到微觀利益之外的宏觀利益，看不到短期利益之外的長遠利益，連某種可持續的個人主義都算不上，即便對個人來說也很不夠用，很不負責吧。
他們又科學又哲學又藝術地反復折騰，折騰出很多高學歷和大名頭，到頭來反而不如懵懂的蟲魚鳥獸——僅靠遺傳的生理本能，就能直覺到最大利益所在，包括輕易超越博弈論里的“囚徒困境”。這是一個歐美大學里常用的經典案例，說的是兩個（設定更多也差不多）嫌犯被拘，明知共同抵賴的結果最優，但因缺乏對同伙的信任和忠誠，只求自己減損，于是雙雙選擇背叛。這樣，同伙抵賴的話，自己就能被優待釋放；同伙坦白的話，自己也可望坦白在先而被輕判一點點。事實上，他們不約而同爭相背叛，把案情越吐越多，不可能達到結果最優，其自身利益最大化的算計，無異于適得其反，對自己下刀。在該案例的推定下，“他們分別獲刑8年”。
在這里，同那些愣頭愣腦的昆蟲、魚類、鳥類、哺乳類相比，個人主義者的“最大化”在哪里？人們眼睜睜地發現，微觀有效再一次≠中觀、宏觀的有效。他們利益理性的相加，居然加出了一個糟糕的集體非理性，有何優越可言？
何況，從小部落到全球化，從小作坊到跨國集群，人類社會已進入一個組織性、互聯性、整體性程度越來越高的新形態，生產方式和生活方式更依賴共生互利，更需要群體關切。人們能記得蒸汽機是瓦特改進和發明的，電燈是愛迪生發明的，飛機是萊特兄弟發明的……但互聯網呢，手機呢，5G呢，超導呢，納米技術呢，人造衛星呢，量子計算機呢，如此等等，它們分別是誰發明的？誰能答得上來？可見，哪怕在科技研發領域，單槍匹馬的時代也已遠去，個人奮斗的造型日漸模糊，黑壓壓的無名英雄群像卻越來越多。研發幾乎都成了大協作、長周期的持久共業，成了一些大規模的團體賽和接力賽。如華為公司創始人任正非所說：5G靠的就是“合作與友好的力量”，靠的是數千個數學家、物理學家、化學家及其它專業人才一起撲上去，持續多年集中“朝一個城墻的缺口猛攻”。也是在這個背景下，眼下很多企業的各種人才選用，既要看智商，更要看情商，甚至強調后者的權重須達80%。
什么是情商？說直白一點，就是一種道德覺悟，一種適群者和利群者的心胸、眼界、性情、能力，一種能推進“合作與友好”的陽光品質。
▍“唯一者”們的世紀困局
戰國時代的楊子哲學主張“拔一毛而利天下不為也”，很快被中國知識界主流拉黑。一千多年后，似乎是楊子附體的德國人施蒂納（Max Stirner）宣示：“人都是利己主義者。”“利己主義是自我意識的本質，是歷史發展的趨勢和真理。”“什么對我來說是正當的，那么它就是正當的。”他反對一切紀律、組織、道德、國家以及宗教，終生迷醉于“我”這個世界上的“唯一者”和“純個人”，堪稱“拜我教”的洋鼻祖。當馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中號召“全世界的無產者聯合起來”，他針鋒相對地叫板：“真正的利己主義者們、唯一者們聯合起來！”
據恩格斯說，他這位朋友其實為人溫和，只是有些學究氣。他年僅49歲就在貧困中死去，大概是那年頭即便社會達爾文主義正香，他的“情商”也一定嚇壞了太多人，嚇走了自己的職位、面包、健康、合作人、親友的笑臉。
差不多是一個歐版楊子的故事重演。
也許，“純個人”“唯一者”的一根筋在實際生活中根本行不通，最終只能害己。這樣，哪怕是為了公共關系的營銷策略，信奉者看來也需要幾分含蓄，幾分婉轉，再加幾分變通，離施蒂納遠一點，比如用“個人主義”來撇清“利己主義”，又用“自我實現”來包裝個人主義和極端個人主義，用“物質化時代”指代“利益化時代”和“個人利益化時代”，讓用語不那么敏感和刺耳，能與道德、公眾、精神、詩與遠方之類話題馬馬虎虎兼容，甚至能戴上平民（民粹）主義、民族主義的面具，搶占道德C位。這就是說，通行的話語風格務必改變。在很多地方，個人主義由此從一種文化大潮轉型為一種文化暗流，有時看上去不過是文化亞健康，不那么要緊。
社會主義革命是窮人抱團鬧翻身的故事，從無物質和財務的優勢，只能以精神力量和道德理想為立身之本，事實上也一度迸涌出“部分+”的“大我”氣象，至今溫暖著很多人的記憶，深藏于老照片或老歌曲。不過，一旦進入和平時期，共同的危機壓力緩解，財富和資源逐漸豐裕，大家的個人利益重合度降低，大面積的私欲就必然歸來，甚至可能補償性的加倍襲來——公有制只能壓抑出它的虛偽。德育的政治化（如“文革”前后學校里的“思想品德課”里只講階級斗爭），或德育的經濟化（比如1980-1990年代各地官方電視臺的新年賀語，幾乎全是“恭喜發財”，對公務員、教師、醫生、記者、宗教人士也是如此熱情勵志），會使情況更糟。事實上，自引入市場和私有權，一些地方的笑貧不笑娼、笑貧不笑貪、笑貧不笑刁，沒什么了不起，不值得大驚小怪，不過是此前某些人政治投機、政治歧視、政治構陷和迫害的改頭換面，其價值觀的滑坡卻是一脈相承。
往遠里看，恩格斯多次引述黑格爾的“惡動力”說（雖未公開肯定），意在為大眾爭利，有正義的內核，涉及千萬萬生靈解救，包括倒逼資本主義改革，其意義怎么估價也不為過。但這可能被誤解為爭利即一切，一如后來的“分田地”“富起來”“GDP翻兩番”等，一旦被看作最高目標，哪怕是最高的群體目標，也就疑似“文化搭臺經濟唱戲”（相當于“靈魂搭臺肉體唱戲”），把精神事務降格為爭利手段。這可能輕忽富足之后幾乎同樣多的問題，也給自己的合法性增加風險——畢竟經濟發展難免受挫、失速、停滯、遇到極限之時，畢竟人間最大的正義，是幫助人們在任何時候，包括貧困日子里也能活出尊嚴和幸福。
GDP遠不是幸福的全部。
資本主義社會也面臨價值觀困境。盡管各地情況不盡相同，但社會達爾文主義是那里共同的前世今生，私有制傳統深厚，“拜我教”深藏于各種彬彬有禮之后，雖經多番危機和改革，社會的風險和動蕩仍頻。如秦暉在《群己權界》一文中分析的，一般情況下，歐美左、右兩派各執一端——前者（美國民主黨等）在經濟上頗有“群體派”模樣，贊成國家干預和全民福利，同情女性、少數族裔、中下層群體；在文化上則偏向“個人派”，差不多是性解放、墮胎權、同性戀、反宗教、縱欲主義文化的啦啦隊。相比之下，后者（美國共和黨等）在文化上很像“群體派”，最厭惡青年人的自由放任和舉止乖張，一直重視家庭、國家、宗教的傳統凝聚功能；在經濟上倒是“個人派”，醉心于私有制，崇尚個人奮斗，最反感工會、高福利、國有企業這些妨礙市場自由的惡政。一旦氣不順，忍不了奧巴馬的醫保改革，就亂扣政治帽子，把總統畫成頭戴紅五星、身著綠軍裝、站在天安門城樓的紅色領袖。
至于窮人，沒人說不該去幫。只是在左派看來，這屬于公共領域，應通過公權力予以制度性安排；而在右派看來，這屬于私人領域，只能依靠愛心個體的志愿慈善——不少華爾街富豪確實也愿意慷慨解囊。
作者似乎認為，這種左右兩派的相互錯位、相互卡位，差不多已是一種較好的自然平衡了。只是讀者的疑點可能在于，各持一端其實是各有選票利益的牽制吧，否則，雙方溝通起來何至于如此裝聾作啞心不在焉？醫保問題、移民問題、種族問題、控槍問題、流浪者問題、基礎設施老舊問題、產業空心化問題……還要不要解決？為什么總是無法解決？為什么一些連日本、新加坡、韓國等次等經濟體（更不要說中國）都能解決的，就是死活也解決不了，老是止步在兩派相互扒糞、相互死磕、相互刨祖墳的虛耗中？與作者對美國的制度信心不同，不少美國人倒是覺得這種制度已經有病，也需要痛加改革（如弗朗西斯·福山等）；或者說，制度再好，也非靈丹妙藥，不一定治得了文化和人性的疑難頑癥。2010年1月27日的《基督教科學箴言報》載文指出：美國選民們“既要狂喝海吃又不要卡路里，既要揮金如土又想要儲蓄，既要性解放又想要完整家庭，既要享受周到的公共設施和社會福利（左翼主張）又不愿繳稅（右翼主張）……”有一種“減肥可樂”式的糾結和自我分裂。這意思差不多是，怪不了左派，也怪不了右派，是這一屆人民真的不行。選民們本身亦左亦右，非左非右，時左時右，想把天下好事占全，又想把責任統統推卸，因此只能讓民主死機，陷于一片道德倫理的深深泥沼。
面對這樣一屆人民，政治家（哪怕是優秀政治家）能怎么樣？真正可行的破局之策在哪里？
▍人口崩潰是最后的“自然”？
診斷個人主義，家庭大概算得上一項特別重要的體檢指標。
家庭是最小的“群”，最小的“公”，最基本的社會細胞和團結單元，即費孝通所說“差序結構”這一同心圓的最小內徑，因此是遏阻個人主義的最后一道防線。赫胥黎（Henry Huxley）說過：“人生是一場連續不斷的自由混戰。除了有限的和暫時的家庭關系，霍布斯所說的每個人對抗所有人的戰爭（war of each against all），是生存的正常狀態。”這里的家庭，雖被他貶為“有限”和“暫時”（limited and temporary），但還算是他勉強豁免的唯一群體形式。
不幸的是，眼下對于很多人來說，“家”這件事也已難以啟齒，“家”的概念日漸空洞。不久前，美國的銷暢書《鄉下人的悲歌》透漏：作者從窮人區一路打拼到大學名校，發現很多同齡人“常為‘兄弟姐妹’這個詞的意思傷透腦筋：你母親前任丈夫們的孩子算不算你的兄弟姐妹？如果是的話，你母親前任丈夫們后來又有了孩子呢？……”其實，美國有猶太-基督教的傳統墊底，一般來說維系家庭還算夠努力的，只是對于很多人來說，“全家福”的照片過于奢侈，想想都太難。接下來，筆者遇到非洲某國一青年作家P君。他說該國的新政府投巨資辦教育，應考上線者只須填寫一張含有家庭情況的表格，便可免費上大學。但居然是這一小小的表格，竟將大半青年擋在門外，因為他們眼下根本沒法知道父母分別在哪里，甚至不知道父親是誰，不知“監護人”是啥東西以及該如何聯系……
對那里的“家庭”，我們該如何想象？
好吧，再來看一看東亞。這里的先民曾以家族為價值核心，創造過“國家”這一合成詞，血親意識根深蒂固，決非“有限和暫時”（赫胥黎語）的小事。1920年代末，陶希圣等推動制定《親屬法》，既想掃除腐朽的族權、父權、夫權，又想防堵西方法理中的個人本位，制衡個人主義，至少在“國家”和“個人”之間楔入“親屬”一環，從婚姻、財務、人倫秩序、互助責任等方面來鞏固“家”的地位，鞏固“中國本位的文化建設”。這與俄國、印度等地一些學人曾企圖以立法手段，維護他們的村社傳統，可謂異曲同工。但這一類努力均告失敗。眼下國人們重新熱炒孝文化，用法律催兒女們“常回家看看”，不過是大家吃后悔藥，亡羊補牢。
韓國統計局2019年8月28日發布數據，顯示該國總生育率已降至0.98，低于緊隨其后的日本（1.42），在全世界墊底，意味著人口崩潰危機已經到來（穩定人口的總生育率需要達到2.1）。中國也不妙，民政部《2017 年社會服務發展統計公報》顯示，各地離婚數已升至或超過結婚數的一半，且從歷年情況看，前升后降的總趨勢恐難逆轉，正在助推生育率一路破底（已至1.7），一個“未富先老”的蕭瑟前景和社保困局正在赫然逼近。這一切令人震驚。似乎一夜之間，畏婚、畏育、不婚、不育在東亞已蔚為新潮，兒女被很多人視為經濟負擔或對自己幸福的侵犯，“累覺不愛”正大幅度削弱、減少、取消家庭。這一切居然發生在往日那個阡陌相連、雞犬相聞、兒孫滿堂的東亞，如果不說是程度最深，至少也是速度最快！
家庭不是人類最基本的“自然選擇”和“自然秩序”嗎？精子和卵子還要“自然”到哪里去？眉來眼去、談情說愛、男婚女嫁、生兒育女，這些古老得不能再古老的尋常，怎么“自然”來“自然”去的，竟在當今變成了全社會緊急而艱巨的救援工程——難道斷子絕孫才是“自然”所向？自稱為自由主義者的以色列人赫拉利（Yuval Noah Harari），肯定不會相信這一點，不相信有關“自然”的經典假設。他說過：“欲望并不是出于自由選擇”，“自由意志”不過是“自由主義的神話”，已變得相當危險。人類已暴露出“可馴化的動物”真面目，那些“最容易被操縱的人將是那些相信自由意志的人”。
其實，篤信“自然”的知識界主流，一開始就參與了對人類的“馴化”，參與了哈耶克所言“人為的設計與強制”，包括偽女權主義就是瓦解千萬家庭的“人為”——至少是“人為”之一。其俗名叫“作”。本來，隨著工業化實現，戰爭與生產都越來越不再依靠肌肉，女性解放攔也攔不住。女人靠撒嬌、崇拜、侍候、服從來依附男人的日子一去不返——這一過程還在繼續。不過，這并不不意味女人看了幾部韓劇、幾首粉色小詩、幾篇“咪蒙”公號的毒雞湯文，就有理由張牙舞爪打天下，就可以要求“你負責掙錢養家，我負責貌美如花”，把自己當作生活不能自理者，靠專業杠精+公主病，將男性霸權那一肚子壞水全套照搬。不，這種“作”，這種不作不死，與女性解放毫無關系，總是指向幻覺中一切可能的“舔狗”，包括男人也包括女人，比如男方的母親、姐妹、女親戚、女同事、女鄰居，更不要說那些看上去地位低下的女攤販和女保姆。換句話說，這種尊卑等級的新款，不可能帶來性別的平等與和諧，只可能加大兩性溝通成本，造成更多一拍兩散的孤男寡女。
“范跑跑”差不多也是一個男版的公主病患者，一份“拜我教”樣本。這位2008年汶川大地震中的新聞人物，北大才子，據說當教師還不錯，竟在輕度地震時棄學生而先跑，還認為哪怕丟下自己母親，也理所當然，因為他“是一個追求自由和公正的人”，因此不需要先人后己一類虛招子。這位“純個人”“唯一者”的高調自炫，引起了一場公共輿論風波。值得注意的是，至少在風波早期，質疑聲音并不占優勢，報紙、電視、網絡上為他站臺的精英大咖眾多，甚至有人稱頌他為“中國第一文科教師”，連政府官網也曾載文贊其“誠實是最可貴的美德”。直到后來，有人搬出泰坦尼克號沉船（搬出黃繼光、關云長、佛陀一類估計不管用），拿他與西方紳士和義士的美德相比，才使公議風頭開始轉向。不過，對他的支持聲量恐怕已給人留下深深寒意，特別是在千萬女人的心里。想想看，如果男人都這樣，都橫下一條心這樣了，婚姻的溫暖和浪漫還剩下幾何？“舔狗”終于暴露狼性，那么一個個小公主還當不當得下去？
在更多底層民眾那里，家庭當然還意味著一大堆具體難題。有些困難是心理的。消費主義時尚吊高大家的胃口，窮人也要享富人的福，要比照著廣告過日子，那么無房、無車、無包包、不能吃喝玩樂天天爽，簡直就沒法活，就是十足的苦逼，婚姻自然無從談起。在另一方面，有些困難當真是物理的。房價飚升，醫藥費看漲，化妝和應酬成了職場剛需，子女的課外班是無底洞，各種生活成本洗劫錢包，自己的那份破職業哪一天還可能不保。在這種情況下，婚姻那事即便成了，豈不也是自添其苦？一旦養育出兒女將來眼中的輕蔑和怨恨，為父母者哪有地縫可鉆，又何以面對殘生？
于是，心理和物理的兩頭夾擊之下，雙重煎熬中，有些人或有出頭的機會，但學習、勞動、節儉在他們眼里更是多么扎眼的超級苦逼呵。如果他們不愿這樣，不愿這樣缺心眼和丟份兒，那么淪為“屌絲”的概率必定不小。
到最后，作為一片“原子化”的散沙，這些人既無群體抗爭的意愿，也無個體抗爭的能力，依據個人主義利益理性的精算，弱者的最后出路和自救方略，當然只能是對更弱者下手，比如“啃老”——去父母那里咬牙切齒，連哭帶鬧，拍桌打椅。
直到父母消失，直到其他更弱者也消失（或搞不定），這些在底層和邊緣飄來飄去的獨行人，相信滿世界十面埋伏，無處不是套路，無一不是操蛋，終于活成了一大批又“渣”又“喪”的游魂。
“我想有一個家……”這樣的歌常讓他們淚流滿面心頭滴血。但除了毒品或抑郁，他們的家園似乎已無跡可尋。
再敲黑板：這是一個“自然”的過程，還是“馴化”的過程？是一切本該如此還是一切不該如此？
美國電影《超脫》（2011年）里，一個女校醫面對一位渾不吝的問題女生，面對一張永遠的冷臉及其挑釁的利目，終于忍無可忍發出咆哮：
呵，上帝！你真膚淺，真令我作嘔！
你想知道事實嗎？第一，你進不了任何樂隊，也當不了模特，因為你一無所長，沒有抱負和努力。你只能去同80%的美國勞動力競爭一份薪水低微的工作，直到你最后被電腦取代！第二，你唯一的才能，是讓男人們上你，讓你的人生變成痛苦不堪的嘉年華，直到你無法忍受，直到每一天每一個小時都難以忍受，情況還會變得更糟！
現在，我每天來到這個辦公室，看著你們作踐自己。說實話，熟視無睹太容易了，在乎你們才需要巨大的勇氣！
但你們不配！
不配！
滾！滾出去！滾出去！滾你妹！
女校醫罵哭了自己。在那一刻，兩個女人都是傷害者，也都是受害者，卻不知道一切的一切為何會變成這樣。
對于她們來說，伏爾泰的一句話也許不合時宜，卻也并非多余：“雪崩時沒有哪片雪花會認為自己負有責任。”
▍僧侶或家族的社會主義“上帝”的原型與化身
母親為什么總是受到歌頌？
一個名校才子“自由和公正”地棄母而逃，跑得比誰都快，為什么總讓人覺得不對勁？因為母親并不是AA制下的另一方，不是博弈者和交易者，通常意味著奉獻和犧牲，意味著權利的自我放棄，意味著自我責任的最大化，而不是自我利益的最大化——至少在兒女面前是這樣，從而已是兒女生命的一部分。人們日后日夜思念的，是母親把家里僅有的一張餅給了你，從未扣下自己應有的那一半。人們日后淚如雨下的，是母親承擔了沉重的家務操勞，從未想到無可厚非的所謂母權（如果女權、童權、民權、族權、國權等都是合理的話），不會自己每洗一個碗，要求你也必洗一個，甚至按年齡、體力、食量的公平計算要求你多洗一個。當車禍或地震襲來，母親最可能下意識地把你摟在懷里護在身下，不惜以命換命，并不在乎自己的安全、健康、美麗以及性自由。
母親是人類道德倫理的起點，幾乎是上帝的原型和化身。以母愛為代表、為高標的所有美好情感和高尚精神（部分+），才是“自然選擇”和“自然秩序”的最大秘密，一種浩瀚無邊和無處不在的偉大力量，使人間得以延續至今，也值得經歷一次。
不錯，個人當然也是硬道理。只要機器人還未替代人類，私利就真真切切，個人主義也就無法消滅，相關的制度與文化源遠流長，需要一種包容、尊重、引導、協調、合理利用——這正是群體關懷的應有之義。
不僅如此，在一個組織性、互聯性、整體性更強的人類新時代，阻止個人主義對個人的危害迫在眉睫，是重建群體關懷的重要議程。否則，如果讓個人主義的隱形瘟疫繼續反噬世界的方方面面，反噬所有的制度和文化，人類就只能滑入一種可悲的自由落體。在那種情況下，多少年、多少代的啟蒙積累也沒用，理性這種“激情的奴隸”（休謨語），一不留神就是蒸騰私欲的小奴隸。知識、思想、運動等都會程度不同地成為一地雞毛，既無心肝，也缺腦子，常常不過是一些小人的借殼上市和謀財分贓。他們的旗號五花八門，但這派或那派都暗伏一顆有毒靈魂，說到底都是小算盤派、有口無心派、入戲太深派、雙重標準派，你一嗅就氣味可知，你一認真就先輸了。
進一步說，那種散沙化也是權力、資本、宗教任性和惡變的條件就位，是利益寡頭們最感安全、最可放心、最少民眾壓力和群體反抗的好日子，甚至是他們最可能被無奈者們奉為救世強人從而加以盼望和歡呼的時刻。
德國的施蒂納之后有希特勒，這一前鑒并不遙遠。
對這事，你不認真可能就更輸了。
注釋
1.埃米爾·迪爾凱姆：《自殺論》，謝佩蕓、舒云譯，臺海出版社2016年版。
2.費孝通：《文化論中人與自然關系的再認識》，載《費孝通九十新語》，重慶出版社2005年版。
3.錢穆：《中國文化史導論》，商務印書館1948年版。
4.漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版。
5.邁克爾·歐克肖特：《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社2003年版。
6.彼得·沃森：《思想史：從火到弗洛伊德》，胡翠娥譯，譯林出版社2018年版。
7.伯特·霍爾多布勒、愛德華·威爾遜：《螞蟻的社會》，中信出版社2019年版。
8.達爾文：《人類的由來》第4章，潘光旦、胡壽文譯，商務印書館1983年版。
9.麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版。
10.秦暉：《群己權界》，載《鳳凰周刊》2006年第8期。
11. Thomas Henry Huxley, “The Struggle for Existence in Human Society,”?in Thomas Henry Huxley, Collected Essays, Volume IX, Evolution & Ethics and Other Essays, D. Appleton, 1899.
12.J. D. 萬斯：《鄉下人的悲歌》，劉曉同譯，江蘇鳳凰出版社2017年版。
13.陶希圣等：《中國本位的文化建設宣言》，《文化建設》第1卷第4期。
14.Yuval Noah Harari,?“The Myth of Freedom,”?Guardian, https://www.theguardian.com/books/2018/sep/14/yuval-noah-harari-the-new-threat-to-liberal-democracy.
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