張志強
道光二十二年（1842年），《嘉慶重修大清一統志》編纂完成，這是康、雍、乾三世百年來開疆拓土的成果，是中國疆域的最終奠定，也幾乎是中國疆域的最大范圍。歷史學家譚其驤曾經綱領性地把“歷史上中國”的范圍規定為“18世紀50年代到19世紀40年代鴉片戰爭以前這個時期的中國版圖”，而這個“歷史上中國”的范圍其實就是《嘉慶一統志》中的清朝疆域。
清朝的疆域何以會如此大？它是如何形成的？何以是北方民族建立的清朝完成了兩千年來中國歷史的根本任務——在南北之間、農耕世界與游牧世界之間創造出一種政治統合模式，使長城失去其南北屏障的作用而成為一道壯麗的景觀？近代以來的中國何以在帝國主義的侵略之下還能基本保有清朝的疆域？我們該如何理解清朝疆域的性質？我們又該如何看待清朝疆域與現代中國疆域之間的關系？這些問題，歸根結底，是我們應該如何重新認識清朝之于中國歷史的貢獻。
對“天子”制度和“天下”政治的創造性繼承
清朝疆域的歷史形成，也就是說清朝最終“一統天下”，從根本上講，是一個逐漸依循、運用“天下”政治邏輯的過程——即滿洲作為一個部族政權在完成自身的內部統合之后，不斷超出部族視野的限制，逐漸具有了“天下”意識，逐漸嘗試運用“天下”政治的符號與價值，謀取“天下”，爭當“天下”之主，從而實現了“天下一統”。
在建立“后金”以繼承金朝正統而向明朝開戰的過程中，努爾哈赤逐漸形成了北征蒙古、西征大明、南征朝鮮的戰略意識。不過，努爾哈赤這時并未確立起最終一統天下的戰略圖謀，甚至，有鑒于遼金兩代“不居其國，入處漢地，易世之后，漸成漢俗”的教訓，努爾哈赤強調的是以山海關以西、遼河以東“為各自國界”，建立獨立的國家。? 只有當皇太極實現了對漠南蒙古的整合以及對朝鮮的控制后，改國號為大清，改族稱為滿洲之時，“大清”統一“天下”的歷史才正式開端。其明確的象征就是皇太極稱帝祭天，改元崇德。
皇太極稱帝是以統一漠南蒙古諸部為前提的。天聰八年（1634年），皇太極收服察哈爾部，得到了元朝傳國玉璽“制誥之寶”和蒙古守護神及戰神嘛哈嘎喇神像。天聰十年（1636年）初，漠南蒙古十六部四十九貝勒在沈陽召開忽里勒臺大會，選皇太極為蒙古大汗，奉上博格達徹辰汗的尊號。在收服漠南蒙古之后，皇太極將原來八旗中的蒙古左右翼兩旗仿滿洲八旗擴大改編為蒙古八旗，成為清的基本軍事力量。皇太極之所以能夠獲得漠南蒙古的推戴成為蒙古大汗，當然是武力斗爭的結果；但得到傳國玉璽“制誥之寶”與嘛哈嘎喇神像這兩樣神圣象征物，也具有十分重要的文化政治效應。這兩件象征物由蒙古轉入滿洲之手，意味著蒙古的汗統正式傳遞到了滿洲之手，成為其統帥蒙古諸部的正當性來源；而獲得傳國玉璽“制誥之寶”，還具有另一種特別的文化政治意義：它不僅意味著對蒙古汗權的合法繼承，更是對大元皇權的合法繼承。
天聰十年（1636年）四月十一日，皇太極在統一漠南蒙古并接納了孔有德、耿仲明、尚可喜投降之后，在沈陽宣布稱帝，用滿、蒙、漢三種表文祭告天地，并在沈陽筑天壇舉行祭天典禮，改國號為大清，改年號為崇德，此前一年十月改族稱諸申（女真）為滿洲。這些舉動具有極其豐富的文化政治意涵。祭天典禮實際上意味著作為“皇帝”的皇太極正式具有了“天子”的身份。天子制度是將宗法制超越運用于天下萬物的產物，天子既是天的代理者，更是天下生民的代表者，意味著“家天下”的皇帝制度具有了“公天下”之意。天子制度不僅超越于一家一姓，當然也超越于不同部族或族群。[1]與此同時，原本作為國家典禮的薩滿教堂子祭隨即轉化為滿洲皇室內部的私家祭祀，而不再具有公共性。皇太極稱帝改元并祭天，意味著他已經不僅僅是滿洲的汗，也不僅僅是蒙古的大汗，更是作為“天子”的皇帝，而且是繼承了大元皇權的皇帝。在皇太極稱帝的滿文表中稱其帝號是“仁寬之心”、“和合內外”，所謂“和合內外”，就意味著涵括了漢、滿、蒙、藏、朝鮮等整個所知世界，是整個天下的天子。能夠治理這樣廣大世界的天子，正是大元皇帝。從這個角度看，雖然大明皇帝繼承了元的正統，但已經無法真正治理“天下”，不具備“天子”的資格，而成為要被取代并納入治理范圍的對象。從此，滿洲政權不再是那個曾經與明朝對峙的“后金”，而是承接“大元”、“大明”之統緒的“大清”，是囊括滿、蒙、漢等不同族群和區域的新的天下之主。[2]
在元朝之前，中國歷史上除了以地名和族名命名的王朝之外，大多數王朝的名號都來自周代的封國名，這意味著所謂“天下”王朝的自我想象來源于周朝，是對周的王畿與封國關系構成的文化、地理與政治空間的創造性繼承。但自蒙古政權取“大哉乾元”之意自命“大元”，就意味著大元不再僅僅是“周天下”的繼承者，而是一個新的文化、地理、政治空間的開辟。大元的天下，是真正意義上的“合內外”的天下。如果說“中國”的本義就是領有天下的“天下之中”，那么這個前所未有的大元天下就是新的“中國”。在大元之后的大明、大清，都自覺繼承了“大元天下”，因此，都不再以周的封國號為自己的名號。但無論是大元、大明還是大清，都創造性地繼承了“天子”制度，將其運用于更為廣大的地域，成為了更為廣大的“天下”的“天子”。大元、大明、大清對于中國歷史的貢獻正在于，他們不僅開辟了新的“天下”空間，更重要的是，他們再次把新的“天下”置于普世性的中國符號“天子制度”之下，從而使得新的“天下”的開辟具有了“中國史”意義。皇太極稱帝祭天的文化政治意義就正在于此。
正是在這個意義上，我們很難將皇太極稱帝祭天簡單看成是對漢族制度的襲用，并將其理解為滿洲的漢化。準確地說，稱帝祭天是對由中華體制所提供的一套普遍性文化政治符號的運用，只要條件允許，就可以在不同時勢下為不同族群所共享。因此，如果說“中國”意味著這套文化政治象征體系以及相應體制的話，那么我們可以將對這套象征體系及其相應體制的運用，稱之為“中國化”而不是“漢化”。也就是說漢族固然是這套文明體系的主要創造者，但卻并不能完全指代這套文明體系，在這個意義上，“中國”和“中國文明”都大于漢族；同時，作為歷史上多民族融合而形成的漢族，本身也具有一種現代“尊己慢他”的民族主義并不具有的族性，那種自居“中國”的“天下”性格，是漢族兼容開放的歷史結果也是其形成的重要原因。
皇太極在國體建設中最具制度創新意義的，就是創立理藩院，以成功的藩部治理，使得清朝得以真正實現“天下一統”。六部、督察院、理藩院合成八衙門，成為清朝中央一級的最高行政機構。理藩院的設立，其內在邏輯是將藩部的治理作為內政來對待，從而與由禮部管轄的屬國外交加以區別。與介于“治與不治”之間的羈縻制度完全不同，理藩院的設立創造了一套藩部的治理體制，這在中國史上是一次具有深遠意義的制度創新。與作為其前身的元朝總制院、宣政院相比，理藩院制度化水平更高，而且其制度精神更明確。
理藩院所治理的“藩部”是清代特有的政治概念，主要以16~17世紀前半期北方相繼興起的各部族政治實體為基礎。這些政治實體在清朝之前呈現出一極（明朝）和多級（各部族政治實體）并存的格局。這些政治實體具有一些共同的特征，基本上是蒙古—大元帝國的政治遺產，它們或是復歸草原后分裂的蒙古諸部，或是脫離蒙古統治后昔日政權的再生，如女真、西藏，或是蒙古與維吾爾混合而成的政權，如察合臺汗國分裂后的葉爾羌汗國。這些政治實體看似一盤散沙，但“蒙古的政治”與“西藏的宗教”構成了這些政治實體內部的隱秘而深刻的聯系。一方面，西藏向蒙古輸出信仰、文化、道德，成為文化權威，并衍化為一種佛教政治或者說佛教的政治意識形態，為蒙古的政治提供正當性根據，以此來制約和影響蒙古的政治；另一方面，蒙古則為“西藏的宗教”提供保護，作為喇嘛教的護法者，為西藏提供武力支持和物質財富的供養。這兩極聯系實際上是左右著蒙藏民族甚至是長城外的整個北方世界走向的中樞。因此，在北方世界，抓住了喇嘛教和西藏，就控制了蒙古，也就控制了所有的邊疆民族政權；反之，控制了蒙古也就控制了其他政權和社會。[3]后金—清朝原本處于這一軸心的邊緣地帶，卻準確地把握住這兩極樞紐，運用高超政治手段，最終實現了對這片廣大地域和不同族群部族的治理。
對于“蒙古—西藏”結成的復雜的政教關系，清朝一方面利用黃教以安定眾蒙古，特別是漠南、漠北蒙古，另一方面則力圖控制黃教，切斷其與準噶爾蒙古的關系，避免兩者相勾結并最終統一蒙古。黃教在蒙古的影響起于16世紀中葉。此時，俺答汗在青海仰華寺會見黃教（格魯派）領袖索南嘉措，贈其“圣識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”稱號，以此為契機，黃教東傳漠南各部，北傳漠北喀爾喀，西傳漠西衛拉特，遍布全蒙古開始成為蒙古諸部統一的意識形態（有學者甚至將黃教看成是“蒙古之道”）。遠在西藏的達賴喇嘛和班禪喇嘛在全蒙古具有精神性權威，為蒙古的政治權力和社會風俗提供正當性根據。并且，通過密宗灌頂儀式，在西藏上師特別是達賴喇嘛與蒙古政治領袖之間建立起師弟關系，通過授予蒙古領袖以“汗”、“洪臺吉”（“皇太子”的蒙古發音）等稱號，獲得對蒙古政治生活的指導權。這樣一系列的安排，使得原本只有成吉思汗黃金家族才能擁有的汗位和洪臺吉等稱號，通過達賴喇嘛的授予突破了成吉思汗血統原理的限制。而在西藏，一方面由于藏傳佛教內部的教派之爭，黃教急需找到有實力的護教力量；另一方面，政教合一體制始終未能建立起及于全藏的權威，并不斷受到西藏內部吐蕃王權傳統的制約和干擾。于是，黃教與蒙古之間形成了一種相互需要、彼此護持的政教關系，黃教幫助蒙古重建一種統合性的意識形態，蒙古則為黃教提供政治軍事保障，進而促進西藏政治、社會的統合。
基于這樣一種政治態勢，清朝在處理蒙古問題時，特別注重對黃教權威的控制和利用，正是在處理蒙古問題時，逐漸把西藏問題引入視野。在收服察哈爾部眾后，皇太極在盛京興建實勝寺供奉嘛哈喇啦佛像——這是蒙古天命轉移至后金的象征，蒙古諸部喇嘛使者多宿于此廟，成為后金與蒙古諸部的精神紐帶。崇德七年，達賴喇嘛的使團終于到達沈陽，皇太極率諸王大臣親迎于郊外；入關之后，順治帝更延請第五輩達賴喇嘛進京并受封。清初諸帝對喇嘛教一方面禮敬有加，另一方面卻堅持不接受密宗灌頂儀式，不與達賴、班禪等宗教領袖建立師弟關系，而是始終保持天子之尊，形成了一種不同于蒙古與黃教之間的政治— 宗教關系模式。皇太極曾經指出蒙古國運衰微，就在于其“俱學喇嘛”，要滿洲貴族引以為戒；順治在接見五輩達賴喇嘛時，在會見禮儀上著意維護天子禮儀等級，提出了“我以禮敬喇嘛而不入喇嘛之教”的基本國策；乾隆帝更撰有《喇嘛說》，明確表達了清廷對待黃教之用心：“興黃教即所以安眾蒙古，所系非小，故不可不保護之，而非若元朝之曲庇諂敬番僧也。元朝尊重喇嘛有妨政事之弊，至不可不問。……若我朝之興黃教則大不然，蓋以蒙古奉佛，最信喇嘛，不可不保護之，以為懷柔之道而已。” （北京雍和宮乾隆御制《喇嘛說》漢文碑文）
在與準噶爾部的斗爭中，清朝的戰略重點則是控制西藏以切斷其與準噶爾蒙古的聯系。準噶爾部的首領噶爾丹本人就是活佛，并且是五輩達賴喇嘛的弟子，后來還俗成為準噶爾部的首領，但始終保持著與達賴喇嘛的精神和政治聯系。根據茲拉特金的說法，噶爾丹與五輩達賴喇嘛的結合代表著某種勢力，“這些勢力向往建立一個不依附于清朝的統一的蒙古國，它應包括講蒙語的和信喇嘛教的居民所住的全部或幾乎全部地區。[4]”二者的結合意味著泛蒙古與泛喇嘛教的結合。噶爾丹并非成吉思汗黃金家族，但他在擔任準噶爾首領之后被達賴喇嘛授予了“博碩克圖汗”的稱號，這實際上就表明二者結合的圖謀。噶爾丹與五輩達賴喇嘛的政治圖謀當然是清朝統一天下的直接敵人，如果噶爾丹與五輩達賴喇嘛的政治圖謀最終成功，那將再次演變為中國歷史上不斷再現的又一輪南北朝關系。清—準之間的斗爭的實質正在于此。而清朝與準噶爾部圍繞西藏的斗爭，其目的就是為了避免達賴喇嘛為準噶爾所裹挾。經過康熙、雍正、乾隆三帝長達一百多年的努力，終于徹底解決了準噶爾問題。這一政治過程的另一個結果正是最終解決了西藏問題。清朝在西藏實行了藩部體制，建立扎薩克喇嘛旗制、駐藏大臣制度、達賴喇嘛的金瓶掣簽制度，鞏固了達賴的政教合一的權威，實現了西藏自身的政治統合。隨著準噶爾問題的解決，全蒙古都被納入到了盟旗制度之下，成為典型的藩部。在所有藩部當中，只有蒙古諸部在自治權利之外，對清廷需盡軍事義務。藩部雖然是一種間接治理模式，但間接治理卻可能是一種更為緊密和強化的治理模式，滿蒙的一體化實際上正是經由藩部的間接治理而加強的。
經過了一百多年的曲折歷程，在《嘉慶重修大清一統志》里所描繪的1820年時代，清朝達到了其疆域的最大范圍，包括稱為本部的十八省，稱為藩部的內蒙古、青海蒙古、唐努烏梁海、西藏、新疆等廣大地區，北至恰克圖，南至海南島，西至蔥嶺巴爾喀什湖，東至黑龍江庫頁島，幅員之廣超越了明朝，僅次于元朝，其實際治理范圍在中國歷史上空前廣大。
清朝疆域的形成在中國歷史上具有多方面的深遠意義，正如雍正所說：
是中國之一統始于秦氏，而塞外之一統始于元代，而極盛于我朝。自古中外一家， 幅員極廣，未有如我朝者也。然各蒙古之所以一統者，亦皆天時人事之自然，豈人力所能強乎？
把內外蒙古與中原長期穩定地統一在一個政權之下，這確實是曠古未有的事業；這也是中國歷史兩三千年以來，第一次將農耕、游牧、漁獵等多種經濟區域與多種生產生活方式統合在一個政權之內，從而實現了不同區域之間的和平相處與共同發展，為最終實現多元區域之間的一體化創造了政治條件。
清朝疆域形成的內在動力
要深刻認識清朝對于中國歷史的貢獻，我們還需要進一步理解清朝疆域形成的動力機制，需要從中國歷史發展所面臨的基本問題出發，將清朝歷史放置到中國歷史的長期發展中來加以審視。
根據拉鐵摩爾的說法，中國文明擴張的范圍基本上走不出雨養農業的自然環境限制，其邊界即是雨養農業的邊界。北部半干旱地區即半農半牧地區，就成為中國歷史上游牧社會與農耕社會或者說草原內亞集團與中原政權之間拉鋸的地區。長城的修建實際上是盡可能地固定了農耕社會的邊界，而中原形成的高度集權與規模宏大的國家體制，一方面使得半農半牧的邊緣集團徹底游牧化，另一方面是游牧民族必須效仿中原組織大規模的國家以對抗。由于游牧生產生活方式的單一性和脆弱性，導致了其對農耕社會的必然依賴。這種依賴首先就是對日常生活必需品的貿易，但貿易又經常成為中原政權用以控制游牧社會的政治手段，往往容易轉化為掠奪和征服。原本分散自由的游牧社會在軍事斗爭中不斷形成大規模的軍事集團，但又往往不能形成穩定的權威，因此，軍事征服就成為游牧社會維持生存的常態。中國歷史上的南北關系，基本上就是游牧社會與農耕社會之間時而貿易、時而征戰的關系。無論貿易還是掠奪、征服，實際上都是游牧社會對農耕社會高度依賴的證明。
在我們看來，如何理解南北關系，如何理解游牧與農耕之間的關系，關乎如何理解歷史中國的形成動力。對于中原而言，在面對北方威脅之際，唯有通過抗拒和隔離的方式來保障自身安全。若想從根本上消除北方草原游牧集團的威脅，只有徹底將其農耕化一途。但自然環境的限制使這一圖謀無法實現。因此，從中原來看，對于北方只有貿易和防御兩種控制方式，靠農耕文明自身無法從根本上解決南北關系問題，無法真正控制游牧社會從而整合不同的自然和經濟區域；對于北方而言，大概有兩種與南方的關系模式：一種是南遷模式，整個游牧集團進入中原，并最終消失在農耕文明的汪洋大海當中；另一種則是南進模式，游牧集團不放棄其祖宗根本之地，在征服中原的同時，將北方與南方加以融合，最終促進更廣大疆域的形成。
在中國歷史上，無論“南”還是“北”，其實都從根本上渴望徹底消除南北之間的界限。對中原而言，這意味著徹底消除來自北方的動亂和侵略，對北方來說，則意味著擺脫由于匱乏而導致的受制于中原的局面。但如何消除南北界限，將兩大區域納入于一個統一的政治框架之下，則是制約中國歷史的大難題。真正從政治上解決了這一問題的，正是清朝。正是通過清朝的偉力，兩千年來作為南北屏障的長城成為歷史遺跡，草原內亞傳統與中原傳統終于在維持各自的生產生活方式的前提下，融合在一個政治框架之下，可以和平相處、順暢交流。從此，曾經作為中國歷史基本動力軸的南北問題，從根本上得到了解決，中國歷史的動力軸也隨之發生轉換。正如雍正所言：“然各蒙古之所以一統者，亦皆天時人事之自然，豈人力所能強乎？”清朝的疆域一統，正是這一長期歷史趨勢和中國史內在要求的結果。中國歷史的難題假清朝的政治力量最終得以解決，這是清朝對中國歷史的重大貢獻。[5]
關于纂修《一統志》的目的，康熙曾說：
朕纘紹丕基，撫茲方夏，恢我土宇，達于遐方。惟是疆域錯紛，幅員遼闊，萬里之遠，念切堂階。其間風氣群分，民情類別，不有綴錄，何以周知？……厄塞山川，風土人物，指掌可治，畫地成圖。
“天下一統”意味著為所知世界奠定一個統一的秩序，在某種意義上意味著通過治理實現天地自然秩序的恢復。因而，一統天下，絕不是天下的齊一化、均一化，作為天地之間的“天下”，其間自然“風氣群分，民情類別”，而“一統”是要讓“群分”、“類別”得到一種合理的秩序。
這種天下政治的原理與現代領土國家的原理在根本上是不同的。現代國家的體制一方面是向外追求國家之間力量的有限平衡，另一方面則是向內追求對資源的無限動員，領土邊界正是國家間力量制衡的結果。國家之間力量的有限平衡只有通過無限動員內部資源才能達致，領土邊界的穩定恰恰是力量相角中的動態平衡，而力量相角中的不平衡則是常態。正是在此意義上，領土國家之間在原理上必然是敵對的，是彼此之間通過內部封閉建立起的敵對關系，每個國家都在本質上是他國的“假想敵”。領土國家的變動必然是失衡的結果，是征服的結果。與此同時，只有竭盡舉國之力才能取得國際間的有限平衡，而對內無限動員的重要前提則是國民身份的齊一化，這就是民族主義發生的歷史條件，這當然與“天下一統”的原理截然不同。天下政治邏輯下的國家是秩序的中心，在它之外并沒有本質主義的敵人，而只有秩序的擾動者，資源動員和武力運用的目的僅在于維持一統穩定的秩序而已。因此，對內不以消滅“群分類別”、建立統一認同身份為前提。應該說，天下政治的目的更在乎的是“和而不同”、“不齊而齊”，或者說是“差異中的和諧”、“差別中的平等”，是天下生民自然生存權利的平等維護。因此，清朝疆域形成的內在動力是與現代民族國家的原理非常不同的，清朝疆域的形成，也就必然不同于早期現代的帝國主義擴張。
盡管清代的國家疆域并非是理想中的天下一統的世界，而是有其力量的邊界，有著清晰的內外意識，同時也不可避免地充斥著武力，但清代國家疆域的奠定過程從原理上仍然屬于傳統天下政治的產物。這是我們考察和厘解清代歷史必須首先確立的前提。清朝的疆域雖然達到了中國歷史上疆域的幾乎最大范圍，但這個疆域并非僅僅是所謂“征服”的結果——它既不是滿洲人征服中國的結果，更不是中國人征服周邊世界的結果，而是試圖重建天下秩序的結果。從某種意義上說，清朝版圖的形成是清朝依循天下政治原理，順應歷史大勢和現實條件，創造性解決中國歷史問題的一大成就，清朝版圖的形成更是中國數千年來內在發展、自我完善、最終形成的產物。把清朝版圖完全看成是征服的產物，是現代民族主義政治的錯覺。在某種意義上，作為現代國家的中國，之所以是以多民族國家而非民族國家的形態呈現于世界，正是天下政治邏輯在現代世界進一步展開與轉化的結果。同理，現代中國的疆域也正是清朝疆域在現代世界里進一步展開和轉化的結果。
清朝的治理模式：不是“多元”而是“多元一體”
清朝對于中國歷史之所以能夠作出如此貢獻，與其起源地東北的多民族環境有關。拉鐵摩爾等學者曾論及起自東北的政權往往具有更開闊的視野和更靈活的政治手段。東北地區的多民族雜居、多種生產生活方式共處、多元文化雜湊，使其成為多民族國家的搖籃，培養了后金—清的多元政治思維，塑造了其多元的治理模式、多元的意識形態構造：以黃教為統合滿蒙藏的意識形態，以朱子學為內地十八省和東亞屬國的文教象征；而薩滿信仰則仍保留于滿洲社會內部，配合國語騎射成為滿洲認同的內涵。
不過，“多元性”似乎并不能完全說明后金–清的治理模式的實質，也不能徹底揭示后金—清的意識形態構造的真正內涵。實際上，后金—清在針對不同地區的治理模式選擇和意識形態運用上，都是經過了一番精心揀選、用心改造，以高度的政治敏感選擇性地改造并整合相關意識形態內涵。比如，清對藏傳佛教的運用一開始就是具有選擇性的，是以“興黃教以安蒙古”為基本指針的。在蒙古、西藏地區，清朝選擇了黃教作為主要的意識形態工具，有意打壓紅教、白教等其他教派（這與明朝的治藏方針截然不同。明朝對西藏的治理倒是采取了多元的模式，獨立冊封各大教派獨立冊封，以分化為目標），通過對黃教的扶植來穩固西藏的政教合一體制，促進西藏的政治統合。對于蒙古則利用對黃教和西藏的控制來實現與蒙古各部的一體化，通過黃教在蒙藏滿之間建立起精神紐帶。在內地，針對明末清初以來學術發展的狀況，選擇性強化朱子學的意識形態功能，頗具創造性地將朱子學的道統觀念與政統觀念加以整合，從而將清初諸帝塑造為三代圣王之重生，從而營造一種三代重現的盛世氣氛。此外，清初諸帝，特別是順治和雍正都格外重視漢地佛教的政治功能，以其精深的禪學造詣入室操戈，對晚明以來的禪宗“揀魔別異”，進行改造和整合，不僅介入清初僧諍，更成為清初僧諍的裁判者。清初諸帝在針對多元民族、地區和文化的意識形態建設當中，實際上始終貫徹著一種批判性統合的意圖，進行選擇性的意識形態的統合重構。這一意識形態建設的方針，在雍正的《揀魔別異錄》里論及三教合一的原則時清楚地概括為“異用同體”：
后世或以日月星比三教，謂某為日，謂謀為月，謂謀為星，朕意不必如此作拘礙之見，但于日月星之本同一光處，喻三教之異用而同體可也。……爰附及于此，使天下后世，真是究竟性理之仁，屏去畛域，廣大識見，朕實有厚望焉。
“異用同體”這一整合三教的原則，實際上正是其意識形態整合的一般原則。如果說多元治理是“異用”的話，那么所謂“同體”則既為多元治理提供了可能性的前提，實際上也構成了多元治理的最終目的。
如果說清廷在不同地區運用不同的意識形態實現的治理是一種多元治理，那么說是什么因素或什么力量使得這種多元治理成為可能？或者說“異用”沒有“同體”是否可能？在清朝皇帝力圖將自己化身為轉輪圣王、文殊菩薩、蒙古大汗和漢地皇帝的同時，他自己又是什么？究竟是什么樣的自我理解使得這種多元身份認同成為可能？是什么力量使其在多元治理當中表現出的多元身份認同不會消解其自我理解的統一性？在多元治理和多元意識形態運用的過程當中，是否存在一個重疊共享的部分？
因而，清朝多元治理的成功，可能恰恰不是“多元”的成功，而是背后“一體”或“同體”的成功。實際上，正是“多元一體”的治理模式，是清朝相對于元朝的成功之處。蒙古大兀魯思的治理模式實質上就是一種多元治理模式，基本上適應不同統治地區的社會、政治、文化狀況，不破壞當地的政治社會結構，僅要求被征服地區的效忠和貢納，于是，蒙古帝國的地方化就不可避免，而這種被不同統治地區地方化的結果，最終導致蒙古帝國的分裂和瓦解。蒙古大汗的權威和草原內亞的文化特性并不能最終維持蒙古帝國的規模。即使是在蒙古帝國中心的元朝，對于祖宗根本之地與中原的二元并存局面，元朝僅僅維持其二元并存的寬容狀態，卻并未著力進行一種自覺的共存同體的意識形態建設，未能根據游牧社會與農耕社會相互依存的實際狀況創造出一種彼此融合的制度。元與蒙古兀魯思都沒有來得及從根本上進行一種多元一體的意識形態建設，從而這種寬容的多元治理必然帶來地方化效果，使其無法長期維持。真正的征服王朝總是傾向于以自身的文化來同化或壓迫在地的文化，二元性或多元性的存在恰恰是政治寬容的表現，而并非征服王朝的特質。元朝國祚短暫的原因，恰恰是在對二元或多元的寬容放任中，未能及時有效地進行共存同體的意識形態建設，未能在自身內亞特性之外，去創造一種能夠同時容納內亞特性和中原特性的新的象征體系和制度模式。
清朝的成功正在于此，它在多元治理的前提下，創造出了一種能夠同時容納五大文化板塊（游牧、中原、青藏、東北、海洋）的制度模式，[6]貫徹了一種“多元一體”的制度精神。在某種意義上，也許正是多元治理中這種重疊共享的部分，是使得多元治理和多元意識形態運用得以可能的前提。
當前新清史研究認為，這種自我認同的統一性，其實是“國語騎射”和薩滿信仰等滿洲特性。但如果說清的自我認同統一性仍然是一個封閉在滿洲特性內部的自我認同，那無疑是一種無法被公共化、無法被其他族群和文化所共享的屬于滿洲自己的特性。這種滿洲特性雖然也是清在實施多元治理時凝聚自身政治認同的政治條件之一，但卻并非是其能夠成功實現多元治理的前提——因為滿洲特性不是多元治理和多元身份認同當中的重疊共識，滿洲特性也不是清朝號召不同族群的共享象征符號，而僅僅是清的統治集團凝聚自身滿洲認同的獨享的文化符號而已。滿洲特性僅僅是清朝多元治理和多元認同之一，盡管是其最核心的一項認同而已，但并非是其多元治理和多元身份認同之所以可能的前提。我們需要追問的是，能夠使得多元認同彼此共存而不發生沖突的條件是什么？如果說多元治理是“異用”的話，那么“多元”可以共處就是“同體”，需要我們給予解釋是，正是這一使得“異用”成為可能的“同體”究竟是什么。
關于這種“多元一體”的制度模式和制度精神，雍正在《大義覺迷錄》中曾經有過比較準確的表述：
自古帝王之有天下，莫不由懷保萬民，恩如四海，膺上天之眷命，協億兆之歡心，用能統一寰區，垂庥奕世。蓋生民之道，惟有德者可為天下君。此天下一家， 萬物一體， 自古迄今，萬世不易之常經。非尋常之類聚群分，鄉曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也。
“一體之仁”是人我之間徹底無分別的道德感通狀態，“仁”的境界是超越分別的境界，以“仁”的價值為標準，所有的分別都是不究竟的。因此，就政治理想而言，“天下一家”就是“一體之仁”的價值體現，而“類聚群分、鄉曲疆域”之種種地方主義、民族主義，其實都是以“分別”彼此來確立自我的“私衷淺見”。分別即是私，不分別才是公。“夫天地以仁愛為心，以覆載無私為量”，這正是中華價值的核心內涵。
正是基于這一價值理想，雍正自己這樣評價清朝的貢獻：
自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上有苗、荊楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目為夷狄可乎？至于漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！
清朝的貢獻在于解決了自漢、唐、宋以來始終未能解決的中原與夷狄之間的“此疆彼界之分”，而最終將“蒙古極邊諸部落，俱歸版圖”，從而帶來了華夷不分、天下一家的真正一統之世。那些華夷之別的主張，往往出現在天下不能一統之際，而在天下一統已然實現的時代條件下，妄判華夷是“至卑至陋之見”。所謂“妄判華夷”，是指以文明之高低來區別華夷，形成一種文明論的歧視結構，但華夷之間確實是存在差別的，不過這種差別，正如籍貫的差別一樣，不具有等級高下的意義：“不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎？”實際上，差別恰恰是倫理的前提，沒有差別豈有貫通差別的仁者一體境界？如果說差別是“禮”的內涵的話，那么貫通差別則是“仁”的境界。
如果說多元治理是因應差別的治理，那么貫通多元治理的精神則是“一體之仁”。因此，體現了“一體之仁”的多元治理，就是“禮治”。所謂禮治，就是和而不同、不齊而齊的治理，就是在差別中見平等，在不同中見和諧的治理。“禮治”就是“仁政”，無論禮治還是仁政，都是“大一統”的題中應有之義，也只有在“大一統”的局面下才具有實現的可能。在此意義上，《春秋》學的“異內外”是“合內外”的手段而已。這也就是傳統中國的天下政治理想，其在制度上的表達就是作為周公制禮作樂之最高成就的“天子”制度。從理想上說，天子作為“天”的代理者同時也是“民”的代表者，天子作為天下的樞紐，并非是中心權力及于四裔的擴展，而是四方雜湊于中心的結果，天子不過是統紀所系的樞紐而已，形象地說，就是把不同的絲擰成一根繩而已，繩的擰成必不能破壞絲的獨立，而獨絲則不能成繩。這就是“大一統”的意義，“大一統”不過是統紀別絲的“叢結體”而已。[7]
天聰十年（1636年），皇太極在沈陽天壇舉行祭天典禮，這是在向天下宣示自己成為“天子”。據考證，沈陽天壇是以明太祖在南京所造天壇而非北京天壇為模本的，明太祖時的天壇更符合漢唐舊制。皇太極祭天，與其說是仿效明制，莫如說是對一種更為久遠的三代“天子制度”的接續，是對“大一統”理想的象征性肯認。作為天下所系的統紀樞紐，“天子”可以同時是蒙古大汗、文殊菩薩、轉輪圣王、漢地皇帝，但蒙古大汗、文殊菩薩、轉輪圣王、漢地皇帝卻并不就是“天子”，能夠兼諸種身份于一身的，只有“天子”。天子是其具有多元身份的前提，也是多元身份可以共處一身的前提。
清朝不僅是這一“大一統”傳統的繼承者，更是其最后乃至最極致的發揚者。清朝的疆域代表著“大一統”的價值，它遠遠超越了民族主義，無論是漢民族主義，還是滿民族主義，這是清代歷史留給我們的重要遺產。現代中國作為歷史中國的繼承者，也是“大一統”價值的繼承者，而并非是任何一種我族中心的民族主義的產物。應該說，現代中國是在適應現代世界秩序、建設現代國家的過程中，創造性地繼承和轉化傳統天下政治的制度精神和正當性原理的產物，是現代制度和傳統制度創造性辯證綜合的結果。
如果我們需要適應現代條件去創造一種民族主義的話，那么，這種民族主義也必須承載著在差別中見平等的“仁”道，以民族之間和而不同、不齊而齊的關系為理想，而絕不是自尊慢他的我族中心主義。盡管現實往往與理想相違，但“大一統”作為中華體制的制度精神卻始終貫徹于中國歷史當中，成為中國文明的核心價值，不斷導引著在中國發生的歷史成為“中國歷史”。我們今天重思清朝對中國歷史的貢獻，一個重要的意義就是要對“大一統”的價值傳統有重新的認識和自覺。
（作者單位：中國社會科學院哲學研究所）
[1] 關于“天子”一詞的出現，據陳夢家的說法，起于成王之時。“天子制度”的創立正是周公制禮作樂的重要內容，是為成王加冕而制作的“祀天改元”之禮，其禮意是“皇天上帝，改厥元子”（《尚書·召誥》），申說天命以德為轉移的道理。成王受天命成為皇天新的“元子”，皇天的嫡長子，亦即“天子”。天子成為天下之大宗，將宗法制超越運用于普天之下。周天子成為周天下的大宗，而不僅是姬姓的大宗。天子制度的成立意味著“天下一家”理想的落實。關于天子制度成立的意義，參見《何炳棣思想制度史論》，聯經出版公司2013年版，第五章，第163頁。
[2] 關于皇太極祭天的歷史過程和儀禮程序，請參見日本學者石橋崇雄的研究。石橋崇雄：《清初祭天儀禮考》，石橋秀雄編：《清代中國的若干問題》，山東畫報出版社2011年版。
[3] 張永江：《清代藩部研究》，黑龍江教育出版社2014年版，第72頁。
[4] 茲拉特金：《準噶爾汗國史》，馬曼麗譯，蘭州大學出版社2013年版，第178頁。
[5] 蒙古族著名學者亦鄰真（林沉）曾指出：“單一化的游牧經濟同以農業為主的綜合經濟之間，北方的游牧民族同中原農耕民族之間，要求建立必然的分工、交換關系和保持不可分離的經濟聯系。這就為北方民族同中原建立日益密切的政治文化聯系提供了經濟上的物質前提。” 亦鄰真：《從遠古到唐代的我國蒙古地區》，《亦鄰真蒙古學文集》，內蒙古人民出版社2001年版，第456頁。
[6] “五大文明板塊說”是于逢春的提法，分別指泛中原農耕文明板塊、大漠游牧文明板塊、遼東漁獵耕牧文明板塊、雪域牧耕文明板塊、海上文明板塊。請參見于逢春：《時空坐標、形成路徑與奠定：構筑中國疆域的文明板塊研究》，黑龍江教育出版社2012年版。
[7] “一絲必有其首，別之是為紀；眾絲皆得其首，是為統”，這是東漢何休對“大一統”的解釋。費孝通先生“中華民族多元一體格局”的提法，借鑒了乃師史祿國“心智叢結”（psycho-mental complex）的概念來說明Ethnos（民族性），實際上“叢結體”也是對“多元一體”的“大一統”狀況的恰當描繪。某種意義上，“中華民族”是“大一統”的結果。感謝中央民族大學張亞輝教授對這個問題的提示。
