鐘焓
匈奴時代徹底結束之后，大多數立國于蒙古高原一帶的北方少數民族政治體，其君長基本上都以可汗或汗作為名號，我們似乎可以因此而籠統地將其歸并入“汗權體制”中。該體制所涵蓋的民族從公元一千年紀前半期的鮮卑和柔然開始，相繼經過突厥-回鶻時代，至于蒙古，余緒甚至延及崇德元年（1636）之前的后金?？梢哉f從長時段上著眼，以蒙古高原為中心的內亞東部在汗權體制下經歷的時間遠長于此前處在單于統治下的匈奴時代。因此，揭示該體制中君權的基本特征顯然是內亞史或者民族史研究中的一大根本性問題。
目前討論這一問題的有些研究成果傾向于將內亞汗權體制下的君權視作與中原王朝長期延續的皇權大體相當的一類政治現象，即兩者在權力的來源途徑和作用效果上皆具很強的可比性，進而強調天子地位的中國古代君權觀應當來自于其北方的內陸亞洲，并最終可以上溯到西方的印度-伊朗文明中。[1]不能不說，這對我們頭腦中的既有歷史知識體系構成了極強的沖擊。然而，正像歷史研究中許多看似激切雄辯的假說缺乏基本史實的支撐一樣，上述學說同樣存在著此類弊病，我們對之的糾正將具體見于下文。不過此種假說的出籠卻從反面對我們提出了問題：中原王朝的帝權傳統和內亞長期流行的汗權傳統是否在本質上屬于同類，帶著對這一問題的思考，且讓我們首先把焦點聚集到以天子為特征的中原王朝君權傳統中。
中原王朝的君權傳統
以商周兩代而論，傳統的學術觀點往往強調兩者在王權觀念上的差異性，即商代并不流行對神格化的“天”的崇拜，其重視的祭祀崇拜對象多為商王祖先，可以說商朝幾乎不存在將王族天神化的情況。這自然與西周普遍流行的將周王視為天子的觀念大相徑庭。最近的研究卻對這種簡單化的二分法提出了有力的質疑。實際上，還在晚商時期，商人就將其王室祖先與至上神“帝”等同起來，甚至商王死后也被冠以“帝”的名號。因此，早在天子觀念興起之前，作為世俗統治者的王室就已經與主要神靈建立了聯系。而這很可能構成了在時間上緊隨其后出現的天子觀念的一個直接思想源頭，或即《尚書·西伯戡黎》中所見的商亡前夕出現的天子之稱的時代背景。
更重要的是，甲骨文的“帝”字本身遵循了象形造字原則，它來自于商人的遠祖對公元前2000年前后（這在時間上遠早于甲骨文得到成熟運用的中商以后）北極位置的肉眼觀察結果，即將北極點四周的帝星和北斗用線連接所構成的幾何形狀。[2]據此古人把對北極點附近天文觀察的結果與處于精神世界中的神衹觀念進行聯系對應的時間要遠遠早于《史記·天官書》和先秦文獻中所反映的周代。[3]也可以說，古人對于北極點的長久觀察直接導致了作為天神的“帝”的觀念的出現，這甚至要大大早于北極點出現肉眼可以觀察到的星辰的公元前二千紀中葉。[4]
因此，那種認為直到公元前2000年末的西周紀元內，中國才開始流行對天神崇拜的看法，即無法再被接受。而由之衍生出的天子觀念因為顯得突如奇來，故中國古代君權觀勢必源自其他文明的延伸推理更是難以成立。要之，比起世界的其他三大古典文明，雖然中國步入文明的時間相對較晚，但卻因為在天文觀測方面的異常早熟，[5]反而能夠較早就培育出遠超出一般以日月星辰為中心的自然天體崇拜之上的天神觀念，這在以后的商周之際又相繼發展出了將統治者的王室與最受崇拜的帝神進行對應聯系的君權天授觀，并反映在商末的商王稱帝現象和商周之際開始出現的天子名號上。而這種君主等于天神觀念的成型則顯示出先秦君權的發展已經逐漸超越了張光直所定義的“薩滿式王權”這一相對原生的早期階段（其對應于商和商以前）。
綜上所論，根植于以北極點附近為核心的天神崇拜的君權觀念在中國上古時期發展演化的軌跡十分清晰，這甚至可以被定性為中國早期政治文明的一大顯著特征。[6]我們或可認為，早熟而發達的天文觀測最終有助于中國的政治文化孕育出極具鮮明文明個性的天子觀念。
具體地說，天子觀念在商周之際產生以后，就在君權與宇宙觀的對應方面發展出了一套非常精致的理論。在肉眼視野中位于天極中央的北極星自然就被視作“帝廷”所在，也就是天神的居所“天宮”，天神（上帝/皇天）據有此處以支配宇宙秩序。帝廷在地面的投影對應點就是周天子所居的“中國”（洛邑）。后者在理論上處于大地平面上的“四方”和作為垂直軸的“上下”方向相交的位置上。故天子惟有居于此處才能確保膺受天命（以受民和受疆土為基本要素），進而實現既“匐有四方”又“匐有上下”，即以天神的形象確定起對天下萬邦的統治秩序。[7]
可以說，天子身份的擁有使得周王獲取了獨占天命的統治機會。顯然按照這一理論，天子的權力在性質上無疑屬于“普適性君權”（universal emperorship），因為世間再無其他世俗統治者能在天命的據有上和他分庭抗禮。也就是說，天下可以存在為數眾多的大小“邦君”（諸侯），但卻只能擁有一個天子/周王，惟有天子才與最高神之間存在直系的親緣關系。這一點在世界史上也是較為罕見的，像埃及的法老雖然生來也具有一定的神性，但與最高神阿蒙之間并沒有在血統上形成如此親近的特殊關聯。直到后來亞歷山大進軍波斯統治下的埃及時，底比斯城阿蒙神廟的祭司才把這位偉大的征服者奉為阿蒙神之子。
而在周秦以后的漢代，隨著經學的顯著發展，上述普適性君權又被植入了新的內容。最重要的就是東漢后期鄭玄提出的“六天柱說”，即把最高天神劃分為地位最尊的昊天上帝和五方帝，前者居于北辰，故其位置從不移動，而周圍的五方帝則扮演起感生帝的角色，即按照五行相生的秩序，輪流與人間的天子/帝王建立起直系的血脈關系。通常他們被看作是夏商周王朝始祖（而非后出的開國之君）之父，僅僅在涉及漢朝的統治合法性時，感生帝才被視為開國之君劉邦的真正父親。此種理論雖然受到過王肅的質疑，但其中最為核心的感生帝說依舊在北朝和唐初長期占據統治地位。[8]顯然，鄭玄學說的應時而生縫合彌補了原先君權觀念中并未具體交代的天子憑借何種原理在出生血緣上與天帝建立直接關聯這一重大缺環。因此，以天子為中心的普適性君權理論在立論上遂更趨精致嚴密。
與中原王朝自先秦就形成的這種以君主即天神為基本要素的“普適性君權”相異，其周邊的廣袤世界恰恰缺乏這一點。以中亞和西亞為例，正如伯希和在分析了相關材料后指出的，一直要到公元以后的貴霜帝國時期，“天子”（梵語devaputra）才出現在其君主的名號中，其明顯是來自于對漢朝君主稱謂的仿效。而在印度本土，則始終缺乏將君主看作天子的統治觀念。而在各種伊朗語文獻中，除了將耶穌稱作“神子”（bapuhr）的一例以外，其余指代的都是中國君主。阿拉伯語文獻中的“天子”也是如此。[9]此后刊布的材料反映出伊斯蘭化以前的龜茲王國的君主也使用過“天子”（devaputra）。這被認為是受到了貴霜政治傳統的影響。[10]因此，在宗教以外的指代世俗統治者的場合中，印度-伊朗語文獻的“天子”或“神子”或者指的是中國君主，或者就是貴霜統治者或西域某些君主直接或間接對其的仿效。
可汗=天子
盡管中國周邊世界缺乏培育將君主定性為“天子”的神權理論的沃壤，但最近加拿大華裔學者陳三平在一篇討論“天子”觀念的長文中，提出內亞的汗權觀念中帶有強烈的君主來自天神后裔，其統治權也源于天賜的神授色彩，而且它們和周朝君權觀的類似因素均共享了早期的印度-伊朗文明成分。[11]
反觀足以反映可汗形象的原始史料，就會發現以陳氏為代表的觀點存在問題，[12]其中以公元8世紀時的突厥盧尼文碑銘和時代更早的漢文史料最為重要。
立于開元二十年（732）的《闕特勤碑》中最后部分記載碑主人去世后，遣使前來探望吊唁的突厥汗國的鄰邦就唐朝、吐蕃、突騎施、黠戛斯等。而這四者的君主在碑文均被記為可汗，即桃花石（Taba）可汗、吐蕃（Tüpüt）可汗、突騎施(Türgis)可汗、黠戛斯(Qirqiz)可汗。[13]可見在突厥人的君主觀念中，不僅唐朝的皇帝-天子和吐蕃的贊普均被視為可汗，而且比突厥汗國要低一級的西突厥別部突騎施和黠戛斯的君主也被稱作可汗。據此可見，突厥人并不認為可汗這一名號只有自己的君主才有資格享有，而且既然突厥的這些鄰邦的君主也被視作可汗，那么他們至少在名分上和突厥可汗是不分伯仲，平起平坐的。
因此，這種“四海之內皆可汗”的觀念與前述的中原王朝君權觀中視天子為獨一無二的情況相比，顯然具有本質的差別。相較于適用于后者的“普適性君權”，突厥可汗的統治權力從理論上來說，只宜被定性為“有限性君權”（limited emperorship）。這就是說，在突厥人的君權觀念中，他們所處的世界以及其周邊地域是由多位可汗分別管轄統治的，所以并不存在一個像天子那樣的唯一最高統治者，即使后者對天下的支配僅限于在理念上成立。而這種“有限性君權”所對應的統治者（可汗）也不可能像天子那樣被賦予強烈的神權特征，以至后者本身就可以被視為天神。如果按照陳三平的觀點做一推論，那么不僅只是突厥的可汗，甚至連唐朝、吐蕃、突騎施和黠戛斯的君主也都個個成了神靈的化身！顯然，陳氏對于可汗的相關詮釋是不能成立的。
需要強調的是，突厥盧尼文中出現過“天子”一詞，一次是出現在暾欲谷第二碑文中，寫作tinsi ol，表示山的名稱。它被翻譯為天子之山，即該詞后半部分的ol（突厥語“兒子”）被視為同義重復的贅詞，至多只起提示前面的“tinsi”含有子的義項。[14]另一次是在時代更晚的《占卜書》中也出現了t()nsi一詞，表示的是一位坐在金座位上的君主。[15]據此可見，古突厥人是把漢語中的“天子”當作一個完全的音譯借詞直接引入其語言中，而并未采取任何符合突厥語自身造詞特征的仿照詞（calque）形式，故寫作tinsi/t()nsi而非tngri ol（天/神的兒子）。這樣看來，當時的突厥人在思想意識上并未接受“天子”的真正含義及其政治文化內涵。事實上，直到晚期的回鶻人全面接受了佛教信仰以后，回鶻語佛教文獻中才出現了符合突厥語表達習慣的tngri ursi（天/神的子裔）一詞，以對譯梵語佛經中不時可見的“神子”（devaputra）。[16]突厥汗國時期的人們不接受天子的觀念不足為怪，這正如《闕特勤碑》中在哀悼闕特勤時所表達的那樣，“人類既被創造出來，那么就必然要逝去”。隨后在毗伽可汗去世后，其碑文也籠罩著這類人死不可復生的哀傷氣氛。[17]因此，突厥的可汗及其王族并非神靈化身，也不具備天子般的神裔身份或形象。[18]
既然突厥可汗本身并非神裔，那么他又是通過何種途徑構建自己的“君權神授”性的？關于這一點，我們還是要回到最早也最為詳細地記載突厥可汗即位的《周書》卷五十《異域傳·突厥》中：
其主初立，近侍重臣等輿之以氈，隨日轉九回。每一回，臣下皆拜。拜訖，乃扶令乘馬，以帛絞其頸，使才不至絕。然后釋而急問之曰：“你能作幾年可汗？”其主既神情瞀亂，不能詳定多少。臣下等隨其所言，以驗修短之數。
日本學者護雅夫以這段史料為主，并結合其他漢文文獻及盧尼文碑銘中的記載，相繼發表了多篇論述突厥可汗君主形象的論文。[19]根據這些論文的主旨，可以將其觀點概括為：（1）君主即位時乘坐的氈起著“神圣載體”的作用?？珊箵说群蛏耢`或精靈的附體，形成民族學意義上的“附體型薩滿”。（2）可汗在儀式中先被布帛纏頸進入到神志不清的半昏厥狀態后，再被旁人催問其執政年限，這表現出伊利亞德（M. Eliade）最為看重的“出神型薩滿”的基本特征，他在無意識狀態下道出的年限具有神諭性質的預言，其整個舉動可以被定性為薩滿對未來事項的占卜行為。（3）故突厥可汗的形象兼有“附體型薩滿”和“出神型薩滿”的兩重特性；同時轉日九回的習俗則體現了草原民族自匈奴以來即非常流行的“太陽崇拜”。護雅夫對《周書》等的解讀分析雖然受到了松原正毅的質疑，[20]但得到了專攻突厥考古與歷史領域的林俊雄的支持，后者認可突厥可汗需持有薩滿的能力。[21]
筆者也認為，護雅夫的解釋可以成為我們考察汗權賴以形成的宗教背景的出發點。惟據北亞薩滿教的一般情況，附著在薩滿身上并進入其體內的精靈其實是像蒙古語中的翁袞那樣的身份地位較低的保護神，[22]而非像突厥盧尼文碑銘中稱頌的至尊天神登里（tngri）。這是源于在北亞薩滿教的理論體系中，經常與薩滿發生聯系的神靈多以動物主宰者而非最高神靈的形象出現，薩滿與它們的溝通交流實際上是為了確保氏族的狩獵活動圓滿豐收。[23]因此，《周書》的記載反映了時代較早的突厥第一汗國時期君權特征還帶有明顯的“薩滿王權”色彩，即雖然可汗本人并非薩滿，但還是有必要通過即位儀式對屬下表明自己也具備薩滿的某種形象和功能。不過鑒于我們現在還不能斷定第一汗國時期的那些可汗的在位時間是否真的嚴格遵循了他們當初在即位儀式上恍惚說出的年限，故這種“薩滿王權”在汗國政治生活中扮演的禮儀角色或許要大于它所發揮的實際權重。至于盧尼文碑銘文獻代表的突厥第二汗國時期，隨著可汗權力與天神登里崇拜結合得愈加緊密，成立背景較早的薩滿教傳統已經有所淡化。[24]這恰如原來和薩滿教觀念關系密切的突厥語“福運”（qut）,起初含義是“生命力”、“運氣”等，到了第二汗國時期的盧尼文碑銘中，已純指天神登里賜予可汗的天命似的稟賦（charisma）。[25]
當然無論是第一汗國的“薩滿化”可汗，還是第二汗國的那些竭力宣稱其得到了天神福運（qut）的可汗，皆不具備天子般的神裔血脈，他們對外實施的汗權也均為“有限性君權”。[26]薩滿式王權的一些特征也見于回鶻汗國時期，據10世紀初伊本·法齊赫編寫的《諸國志》，突厥人中用來求雨降雪的石頭被托古茲古思（回鶻）君王壟斷占有，以至其他突厥君主都得不到它。[27]這種能夠起到降臨雨雪作用的石頭顯然就是文獻中屢屢提到的札答石，它在北亞游牧民族中應用得極其廣泛，一般均由專業的薩滿或巫師掌握使用。[28]
“有限性君權”的特征一直延續到大蒙古國成立之初。如所周知，基本統一了草原各部的元太祖鐵木真在1206年被其屬下擁戴為成吉思汗，過去學者們曾普遍把這一汗號解釋為“大海汗”，故其似乎含有統御天下四方的“普適性君權”的色彩。不過，后來的研究徹底推翻了成說，“成吉思”一詞系突厥語，其含義是堅強，殘酷，兇猛。[29]故作為君主名號的成吉思汗一詞的寓意遠沒有人們以前猜想的那樣深遠。這其實完全可以理解，因為當1206年鐵木真稱汗時，他還只是統一了草原地區，名義上仍未擺脫對金朝的臣屬納貢地位，就在兩年之后他還要親赴金朝邊境拜會金使以履行臣節，因此與其稱汗舉措相對應的只能是遵循草原固有傳統的“有限性君權”而絕非志在統一天下的“普適性君權”。[30]
只是隨著后來蒙古汗國征戰四方的霸業進行的異常順利，“有限性君權”才開始逐漸向“普適性君權”轉變。這一點非常清楚地體現在繼成吉思汗之后登上汗位的窩闊臺和貴由父子相續采用了“大海汗”作為其汗號，[31]這一不見于此前草原傳統的全新汗號的啟用明顯透露出此時的蒙古統治者已將天下四方作為其征服目標的政治決心。它似乎是對“天子富有四?！钡膫鹘y帝制思想的一種回應與仿效。因此，降至13世紀四五十年代時，西歐文獻的記載就證明蒙古統治者已經用“神子”來稱呼成吉思汗及其后繼者。[32]到了忽必烈即位以后，大蒙古國逐漸全面轉型為元朝，故天子的觀念就變得更加流行。至遲在元順帝時期的居庸關八思巴字蒙古語銘記中所見的元朝皇帝的君主頭銜中，即明確出現了“天的兒子”（轉寫為dengriyin kübe·un）一稱。[33]
不過，在元朝統治結束后的北元時期，蒙古君主普遍再次僅被尊稱為汗或可汗，作為最高統治者的“天子”一名則變得絕少使用。目前見到的這方面的證據，主要限于明末成書的《阿勒坦汗傳》中數次對俺答汗以天子相稱，例如他被稱為“清凈之地的天子”（ariγun orun taki tngri yin kbegün）。[34]另外還有的記載如清初《蒙古源流》將北元的阿齋臺吉稱作“天的兒子”（tengri –yin üre）。[35]這明顯只是在形容此位臺吉的血統高貴，并非說他真的就是像皇帝那樣的天子。最典型的是17世紀前期的察哈爾林丹汗，其生前為自己私加的名號頭銜至多無比，可是卻偏偏沒有冠以“天子”之名。[36]這也說明了在明代蒙古人的觀念中，天子的名號早已式微。
綜上所論，在1368年以后，蒙古人的君權觀念又重新回歸到與草原傳統相一致的惟汗是尊的“有限性君權”了。降至后金崛起之初，努爾哈赤建立的政權仍然繼承的是這種獨尊汗權的君權傳統，直到1636年崇德建元時，皇太極方才正式自稱皇帝。因此，早先的天命與天聰時期，后金君主皆未明確稱帝，故后金一方在自己的文獻中常常也將明朝皇帝與朝鮮君主號為地位貌似與己平行的某某汗，這不啻以“有限性君權”的視角認識周邊世界的清晰寫照。[37]從這一點上看，17世紀上半葉堪稱“有限性君權”在內陸亞洲東部地區最后延續的時代。
汗權體制下的“有限性君權”
在本文的最后部分，筆者擬結合可汗這一名號在內亞歷史上的出現歷程，揭示汗權體制下的“有限性君權”起源的歷史背景。這一部分的考察將主要聚焦在公元一千紀的前半期史實下進行。在如何看待可汗權力的起源上，學界有一種觀點，認為北方民族在其經歷的氏族-部落制階段，汗只是部落長的稱號，而各部落形成聯盟后，聯盟長才稱可汗。后者統領諸部，其地位猶如汗中之汗或大汗。至于可汗這一稱號產生的具體時代，有學者推測2世紀時短暫統一過鮮卑各部的首領檀石槐應當是草原可汗之始，該稱號以后又被其他北方民族所借用。[38]還有的學者直接在行文中稱檀石槐建立了鮮卑汗國，一度統治整個蒙古草原，可謂自冒頓單于以來北方民族君長取得的最為輝煌的成就。[39]
以上稱檀石槐為歷史上首位可汗的觀點顯然是基于：（1）其人在歷史上首次統一了鮮卑各部；（2）可汗一名是對至少具有部落聯盟長地位的北方民族首領的稱謂，故由此衍生出身為部落聯盟長的檀石槐才有條件成為第一個稱可汗的人。然而這種觀點符合史實嗎？以下我們的辨析即由此開始。
在對可汗起源問題的研究上，內田吟風的觀點無疑是值得注意的。他首次系統引用北魏時期的墓志，證實了《魏書》諱載而《資治通鑒》所記的拓跋氏先祖享有的可汗之號的真實性，并分析指出可汗最初是指鮮卑系部族君長，如拓跋、乞伏、吐谷渾等部的首領，其使用時間可以上溯到公元最初的幾個世紀內，以后直到柔然建國時，它才被提升到像皇帝和單于一樣崇高的君主地位上。[40]看來，可汗一名的基本含義僅僅是指部落酋長，并非此前有些學者所推斷的地位更高的部落聯盟長。
可汗的初始涵義即明，這對我們重新認識它和所謂的“大人”之間的重合對應關系尤有啟發?！按笕恕币幻缦仍跐h魏時期曾被屢用于指代匈奴、鮮卑、烏桓的部落首領。其中匈奴的各部大人的產生大體基于世襲繼承的方式，而東胡各部的大人起初則通過部眾推選擁戴的途徑形成，后者主要以解決各類大小糾紛和內外沖突為基本職能，因此個人能力素質的高下賢愚對于其是否有資格被推選為大人至關重要，這就像當年檀石槐能夠被推選為本部大人系得益于他個人的勇武服眾一樣。不過隨著檀石槐時代的結束，東胡的大人也改為世襲繼承制。[41]顯然，見于文獻中的大人一名僅屬漢語對這些北方民族部落首領的意譯，至于它在其本民族語言中的對應稱呼，則是一個值得深究的學術話題。
筆者認為，“大人”下面應該包括了被不少鮮卑部落所共同采用的可汗一名。這首先是因為兩者作為均指代部落首領的同義或近義概念，在使用和流行的時間上有較大重合，均從公元后的最初幾個世紀內開始出現，然后一直沿用到北魏拓跋氏建國之初。此外，從文獻上考察，拓跋氏先祖的一些人物曾在不同的文獻記載中分別被稱為大人和可汗，而兩者之間在地位和作用上其實并無分別。
例如，三國時期的拓跋部首領力微，其在《資治通鑒》卷七七中被稱為“鮮卑索頭部大人拓跋力微”，而在該書卷八十中，烏桓君長為了挑撥力微和當時尚依附于他的其他各部大人的關系，故意對后者說“可汗恨汝曹讒殺太子??”故力微本人的領導地位雖然前后并無大的變化，卻在同一書中分別被稱為大人和可汗，只不過前者屬于史家轉述，后者則直接出自烏桓君長之口，這種兩者所指相同，用語有別的情況也反映了對同一位首領人物來說，他既被本人所在的東胡一方稱作可汗，又被內地的漢人徑直目為大人。換言之，可汗屬于自稱，大人則是他稱。但要注意的是，我們只能謹慎地判斷大人包括了可汗，而非兩者完全等同。[42]
明白了這一點，我們對于那種認為惟獨檀石槐才有資格在歷史上第一個稱可汗的說法就可以正確進行鑒別了。事實上，雖然檀石槐與晚起的拓跋力微前后所處的時代有異，但他們作為行使權力能夠凌駕于部落之上的聯盟長（力微甚至還處死過不服從其號令的別部大人），在文獻中卻均被記為大人，這就說明了他們即使此時的身份業已高于一般的部落首領，但仍然對內沿用可汗的名號，也即當時的可汗一詞可以兼指部落首領和聯盟長，正因為其同時適用于地位高低迥然有別的這兩類首領，所以它并不具備人們之前猜測的“汗中之汗”的義項。
這或許體現了“后單于時代”的內亞東部社會中，雖然有時各級首領的地位與權力顯著不同，但卻可以共享相同的政治名號。這也難怪降至北朝晚期興起的第一突厥汗國內部，除了作為汗國最高君主的大可汗以外，還存在依附于他的名目不一的各類小可汗，如附鄰可汗，遺可汗等，甚至“亦有可汗位在葉護（yabγu）下”。如果可汗的本義真是“汗中之汗”或聯盟長，那么這種大小君長共享同一名號的情況勢必難以出現。大概降至更晚的第二突厥汗國時，此類汗國內部可汗林立的現象才得以消除。
總結起來說，在匈奴時代之后的汗權體制支配草原時期，可汗的權力從其誕生之初，即奠基于一種相對平等化的政治信念之上，這種與“有限性君權”相合轍的歷史傳統長期延續，故即便是在汗權政治已顯得較為成熟的突厥汗國時期，其內部一度仍有形形色色的所謂小可汗，對外更是“四海之內皆可汗”，往往對鄰邦的大小君主皆以可汗相稱。
與草原汗國不同的是，可汗一名雖然在北魏開國以后仍然延續了相當的時限，但依町田隆吉之說，其從道武帝開始就具備了與天子/皇帝等值的地位。[43]因此，北魏朝中勢必不再容許其他部落首領也以可汗相稱，包括在其本族的語言中。絕非巧合的是，也正是在道武帝時期，朝廷開始制度化地將包括可汗在內的各族“部落大人”改組為各種名稱不一的“領民酋長”。這段北魏建國之初的特殊歷史在不少晚期的墓志中都有簡要卻清晰的回顧與反映。以此在鮮卑民族發展歷史上有著悠久傳統和深遠影響的大人制終于在道武帝時期走向全面終結。[44]雖然這時的北魏在部落改造過程中，還設置過一種作為履行過渡性監管部落民眾功能的南北二部制大人，但業已作為朝廷官職的它顯然不會再與傳統意義上的可汗名號發生聯系。要之，可汗一名在北魏已不再是標志“有限性君權”的政治符號，而是與“天子”、“皇帝”之類的“普適性君權”稱謂融為一體了,共同服務于正處在發展轉型中的拓跋王權。
小結
綜合本文所論，內亞民族 “汗權體制”下的可汗最初只是相當于大人的部落之長，以后雖然地位有所提升，但其權力在草原汗國的政治框架下長期以來沒有超出“有限性君權”的范疇?？梢哉f，自匈奴結束之后的大多數時間內，以可汗為君長的“有限性君權”的統治理念長期支配著內亞東部的政治生活。而在北朝、元、清等時代，當這些內亞民族真正統治內地時，其政治文明就不得不或早或遲地由原先恪守內亞傳統的“有限性君權”轉化為自先秦以來在中華王朝中即已根深蒂固的“普適性君權”，只是這一轉變并不像人們通常理解的“漢化”那樣簡單劃一。
（作者單位：中央民族大學歷史文化學院）
注釋：
[1] 例如P. B. Golden, “Imperial Ideology and the Sources of Political Unity amongst the Pre-inggisid Nomads of Western Eurasia”, Archivum Eurasiae Medii Aevi, Vol.2(1982). W. Eberhard, A History of China, Berkeley, 1971, pp.29-33. J. F. Fletcher, “The Mongols: Ecological and social perspectives”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.46(1986). Sanping Chen, “Son of Heaven and Son of God”, in. Sanping Chen, Multicultural China in the early Middle Ages, Univ. of Pennsylvania Press, 2012, pp.119?156。
[2] 班大為：《北極簡史：附帝字的起源》，徐鳳先譯，收入《中國上古史實揭秘：天文考古學研究》，上海古籍出版社2008年版，第349-357頁。
[3] 至晚在這一時期已經非常流行的太一即是定居于北極點的最高天神。參見李零：《太一崇拜的考古研究》，收入氏著《中國方術續考》，人民出版社2000年版，第207?238頁。
[4] 傳統的觀點認為，只有在天空的北極點位置出現肉眼足以觀測到的明星的前二千紀中葉以后，北極處才被人們賦予了一種足以影響地面人事尤其是世俗統治在內的軸心地位，因而在天文學上才受到了極大的關注。I. Ecsedy, “Far Eastern sources on the history of the steppe region”, Bulletin de l’ Ecole Franaise d’ Extrême-Orient, Vol.61 (1981)。
[5] 這一點在近年來山西陶寺遺址所謂“最早的中國”的天文學方面的考古發現中得到了進一步的證實。
[6] 古埃及政治生活中最為重要的大神阿蒙和漢謨拉比法典反映的蘇美爾人敬重的君權庇護神沙瑪什均是脫胎于自然神崇拜的太陽神，它們在起源和功能上與商周流行的以北極周圍的星空作為天神所在的觀念大不相同?？傊?，在中國古代的天文觀念中，經歷了理論抽象化過程的北極一帶遠比單純作為自然天體，釋放光明熱量的日月要重要得多。
[7] 豐田久：《成周王朝の君主とその位相》，收入水林彪等編：《王權のコスモロジ》，東京弘文堂1998年版，第167?178頁。
[8] 小島毅：《天子と皇帝——中華帝國の祭祀體系》，收入松原正毅編：《王權の位相》，東京弘文堂1991年版，第339?342頁。
[9] P. Pelliot, Notes on Marco Polo, Vol.2, Paris, 1963, pp.652?655.
[10] W. Winter, “Tocharians and Turks”, in. D. Sinor ed. Aspects of Altaic Civilization, Indiana University Press, 1963,p.241.慶昭蓉：《吐火羅語世俗文獻與古代龜茲歷史》，北京大學出版社2017年版，第121頁。又與梵語“天子”同義的“神子”也見于貴霜時期的大夏文材料，后者被認為是對前者的意譯，參見G. D. Davary, Baktrisch, ein Wrterbuch auf Grund der Inschriften, Handschriften, Münzen und Siegelsteine, Heidelberg, 1982, p.173。
[11] 陳三平斷然要將從吐谷渾直到柔然、突厥人中都很流行的首領稱呼或官名莫賀/莫賀弗的詞源比定為伊朗語baγpuhr（神子），還將巴圖魯（baγatur）看作伊朗語baγ（神）的衍生詞。以上假說在立論方面不能不說是偏頗而牽強的。關于莫賀、巴圖魯等詞，維澤曾寫過一篇很有價值的評述性論文，他比較了各家觀點之后，否定了源自伊朗語baγ（神）的觀點，轉而支持蘭司鐵（G.J. Ramstedt）的看法，即莫賀（baγa）來自于葉尼塞語中表示“勇敢的，英雄”之義的baha一詞。而它以后又發展為baγatur。Hans-Peter Vietze, “Zu einigen Wrtern zentralasiatischer Herkunft im Deutschen und in benachbarten Sprachen”, in. K. Sagastr etc eds. Religious and Lay Symbolism in the Altaic World and Other Papers. Proceedings of the 27th PIAC, Harrassowitz, 1989, pp.429?432。
[12] 陳氏所引用的回鶻語文獻中牟羽可汗（Bügü Qaγan）自稱其是天/神（tngri）的表述并不能作為令人信服的證據。這是因為回鶻汗國恰是從牟羽可汗時期開始系統引入摩尼教，故此后其君主的可汗頭銜前加上日月神的現象所在多有，決不能證明早在引入此教之前的突厥-回鶻汗國的大多數時期內，可汗就以天/神的身份自居。H-J. Klimkeit, “Das manichische Knigtum in Zentralasien”, in. K.Sagaster etc eds. Documenta barbarorum: Festschrift für Walther Heissig zum 70. Geburtstag, Harrassowitz, 1983, pp.228?232。
[13][14][17] T. Tekin, A Grammar of Orkhon Turkic, Indiana Univ., 1997, pp.237, 272; pp.252, 289; pp.271, 281.
[15] Irk Bitig, The Book of Omens, T. Tekin trans, Harrassowitz, 1993, pp.9, 63.
[16] A. Rona-Tas, “From the Turkological Workshop of Szeged Hung.úr’mister,gentleman,lord’＜Turic ur”, in. M. Erdal ed. Belk Bitig: Sprachstudien für Gerhard Doerfer zum 75. Geburtstag, Wiesbaden: Harrassowitz, 1995, p.162.
[18] 此點有助于我們認識學界在翻譯時代更早的立于突厥第一汗國時期的布古特粟特文碑銘內容中出現的一處分歧。該碑文多次將突厥可汗視作βγy，因為粟特語的βγy具有“神”和“主人”兩個義項，所以最早釋讀該碑文的俄國學者譯作“主人”，而此后解讀它的日本學者則改譯為“神”，不過后者似乎認為可汗不宜被直接當作神，故補譯為“像神一樣”。結合上面的考察，俄國學者的譯釋才是可取的。參見S. G. Kljatornyj and V. A. Livic, “The Sogdian Inscription of Bugut Revised”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, Vol.26（1972）, pp.85-87. 吉田豐、森安孝夫：《ブグト碑文》，收入森安孝夫等：《モンゴル國現存遺跡、碑文調查研究報告》，大阪中央ユラシア學研究會1999年版，第123?124頁。
[19] 護雅夫：《游牧國家における「王權神授」といり考え——トッケッの場合》，載《歷史學研究》第133號，1948年，第22?34頁；《突厥の信仰——とくにシヤ—マニスズムにつぃて—》，《三上次男博士喜壽紀念論文集 歷史編》，東京平凡社1985年版， 第304?319頁；《突厥の即位儀禮》，收入氏著《古代トルコ民族史研究Ⅱ》，山川出版社1992年版，第384?413頁；《突厥の即位儀禮補論》，載《古代トルコ民族史研究Ⅱ》，第414?437頁。
[20] 松原正毅：《游牧社會における王權》，收入氏編：《王權の位相》，第415-445頁。他借用弗雷澤《金枝》中所分析的“處死國王”的理論來解釋突厥可汗即位時遭遇的這種假死情景，并推斷《周書》的記載遺漏了突厥選汗儀式上本該擁有的“再生復活”主題。
[21] 林俊雄：《游牧民族の王權——突厥·ウイグルを例に》，收入《天皇と王權を考える》3《生產と流通》，巖波書店2003年版，第121?123頁。
[22] 索罕·格日勒圖：《〈蒙古秘史〉所傳“蒼狼”神話與“阿闌豁阿”神話》，斯林格譯，載《蒙古學信息》2001年第3期。
[23] R. Hamayon, La chasse à l’me: Esquisse d’ une théorie du chamanisme sibrien, Nanterre:Socit d’ethnologie, 1990, pp.376?388,403?424.
[24] J-P. Roux, “La religion des peoples de la steppe”, in. Popoli delle steppe: Unni, Avari ,Ungari, 23-29 aprile 1987, Vol.2, Spoleto,1988, pp.516?520
[25] 護雅夫：《突厥における君主觀》，收入氏編：《內陸アジア·西アジアの社會と文化》，東京山川出版社1983年版，第109?126頁。
[26] 像《隋書·突厥傳》中的沙缽略可汗致隋帝書中所見的“從天生大突厥天下賢圣天子”，此處的“天子”也只是表示仿照中國之號的“類天”而已。參見伯希和：《中亞史地叢考》，馮承鈞譯，收入馮承鈞《西域南海史地考證譯叢五編》，中華書局1956年版，第118?119頁。類似這種仿用形式的還有一方下葬時間為719年的入唐突厥人墓志中所見的“天上得果報天男??”對此的分析參見A. Bombaci, “Qutluγ Bolzun！A Contribution to the history of the concept of ‘fortune ’among the Turks”(Part one)”, Ural-Altaische Jabcher, Vol.36(1965)。
[27] 華濤：《西域歷史研究：八至十世紀》，上海古籍出版社2000年版，第111?112頁。
[28] 相關資料的初步匯輯整理參見巖井大慧：《游牧民族鮓答資料匯集》，收入《內陸アジア史論集》二，東京國書刊行會1979年版，第2?30頁。
[29] Igor de Rachewiltz, “The Title Cinggis Qan/ Qagan Re-examined”, in. W. Heissig ed. Gedanke udn Wirkung, Festschrift zum 90. Geburtstag von N. Poppe, Harrassowitz,1989, pp.285?288.
[30] 有學者引用相關文獻指出，直到1211年時的伐金前夕，大蒙古國的國號才正式啟用。參見陳曉偉：《再論“大蒙古國”國號的創建年代問題》，載《中華文史論叢》2016年第1期。此說表明1206年鐵木真盡管業已稱汗，但實際上仍自視為金朝皇帝的屬下，這才只稱汗而不建國。
[31] 伯希和：《蒙古與教廷》，馮承鈞譯，中華書局1994年版，第25?28頁。
[32] 海老澤哲雄：《モンゴルの對外文書めぐつて》，收入《中國文史哲論集——加賀博士退官紀念》，東京講談社1979年版，第748?751頁。又蔡美彪認為，蒙古傳統上并無天帝，也無天子，常見于圣旨開頭處的的長生天雖然被神圣化，但并沒有人格化。故蒙古人對其的信奉屬于對天體的自然崇拜。參見氏著《成吉思及撐黎釋義》，載《中國史研究》2007年第2期。
[33] 村田治郎等編著：《居庸關》（第一卷），京都大學工學部1957年版，第264頁。
[34] 吉田順一等：《『アルタン=ハ-ン傳』譯注》，東京風間書房1998年版，第109、205頁。
[35] 烏蘭：《〈蒙古源流〉研究》，遼寧出版社2000年版，第268，625頁。
[36] 關于對蒙古文文獻中所見的林丹汗稱號的搜集，參見森川哲雄：《關于17世紀至18世紀初蒙古編年史——特別是圍繞〈蒙古源流〉與〈大黃史〉的關系問題》，收入氏著：《蒙古諸部與蒙古文文獻研究》，白玉雙譯，內蒙古人民出版社2014年版，第203?204頁。
[37] 蔡美彪：《大清國建號前的國號、族名與紀年》，載《歷史研究》1987年第3期。
[38] 黃烈：《對樸漢濟論文的評議》，收入韓國東洋史會編：《中國史研究的成果與展望》，中國社會科學出版社1991年版，第110?111頁。
[39] 曹永年：《拓跋鮮卑南遷匈奴故地時間和契機考》，載《內蒙古社會科學》1986年第4期。
[40] 內田吟風：《柔然族研究》，辛德勇譯，收入《日本學者研究中國史論著選譯》第九卷《民族交通》，中華書局1993年版，第50?58頁。
[41] 船木勝馬：《匈奴·烏桓·鮮卑大人につぃて》，收入《內田吟風博士頌壽記念東洋史論集》，京都同朋舍1978年版，第460?467頁。
[42] 需要強調的是，筆者只是認為漢魏以來文獻中的大人包括了可汗，并不相信有關場合中的大人都是可汗。事實上，當時的文獻中還記載了與大人的含義近似的名號，此即十六國時期的“部大”、“酋大”。例如前秦建元三年（367）《鄧太尉祠碑》最后部分曾有前面文字殘缺的“治下部大、鉗耳丁比”；同樣是前秦時期的《廣武將軍□產碑》的題名中又有六十多個“部大”、“酋大”，其族別分屬氐、羌、雜胡之類。前秦時期的這些“部大”當時分布于關中和隴東等地，他們正是部落大人之類的首領。其下統領的部眾主要是氐羌之類民族，漢人稱其首領為部大，當與《宋書》卷九八《大且渠蒙遜傳》中的“羌之酋豪曰大”有關。不過根據反映史事更早的《晉書·石勒載記》，在石勒初起之時，上黨一帶尚處在胡人部大的盤踞下，后者因擁眾數千而成為石勒聯絡的對象。可見當時內徙胡人首領的含義也應與“大”有關，這才同樣被漢人稱為部大。據此“大人”“部大”之類的與“大”有關的名號在公元一千紀的前期曾分布在從東北到河西的廣袤地區，其對應的部族必然包括了多個不同的語族乃至語系。因此，我們只能謹慎地判斷大人包括了可汗，而非兩者完全等同。參見馬長壽：《碑銘所見前秦至隋初的關中部族》，中華書局1985年版，第12?14、34?36頁；町田隆吉：《前秦政權の護軍につぃて》，收入《歷史における民眾と文化——酒井忠夫先生古稀祝賀記念論集》，東京國書刊行會1982年版，第174?175頁；羅新：《跋前秦梁阿廣墓志》，《出土文獻研究》第八輯，上海古籍出版社2007年版，第235?239頁；侯旭東：《北魏對待境內胡族的政策——從〈大代持節豳州刺史山公寺碑〉說起》，載《中國社會科學》2008年第5期。關于和部大并列的鉗耳的詞源，參見聶鴻音：《漢文史籍中的西羌語和黨項語》，載《語言研究》2000年第4期。
[43] 北朝民歌《木蘭辭》中，君主同時被稱作“天子”與“可汗”的雙重性即反映出北魏時期的獨特政治背景。參見樸漢濟：《北魏王權與胡漢體制》，收入韓國東洋史會編：《中國史研究的成果與展望》，第102?103頁。當然這種情況應當是發生于北魏前期的“平城時代”。
[44] 周一良：《領民酋長與六州都督》，收入氏著《魏晉南北朝史論集》，北京大學出版社1997年版，第190?214頁（原文發表于1948年）；松下憲一：《領民酋長制と「部落解散」》，收入氏著《北朝胡族體制論》，札幌北海道大學出版會2007年版，第30?36頁。
