? 陳泳超
［導讀］因疫情防控，全國各地的不少城市暫停了廟會活動。廟會雖說是我國的傳統(tǒng)文化活動——某些著名廟會還被列為“非物質文化遺產”——但廟會的復興不過是近三四十年的事。廟會以“拜神”為名，舉辦眾多演戲、雜耍的“娛人”活動。即便外地游客不持信仰，也照樣可以游樂其中。對于當?shù)卮迕駚碚f，廟會所給予的不僅是區(qū)別于日常的狂歡氛圍，更是為地域關系“血緣化”提供了可能。隨著游神廟會的定期開展，隊伍所經過的所有二十幾個村莊的村民，也都互稱親戚——民間信仰在當?shù)卮迩f實實在在地起著治理效用。而民眾選擇哪位神明作為信仰目標，并不取決于神位的高低，反而取決于神的靈驗程度。在洋溢著歡樂氛圍的廟會中，圣俗逐漸融為一體，民眾不僅表示著對神靈的景仰，更釋放著俗世生活中被壓抑的欲望，這大概是廟會的最動人之處。本文原刊于修遠基金會支持出版的《文化縱橫》雜志，僅代表作者觀點，特此編發(fā)，供諸君思考。
廟會的復興——世俗社會的精神生活
1980年代以來，全國各地的廟會活動逐漸復興。到今天，大大小小的廟會活動，遍布中國的城市和鄉(xiāng)村，即使是專業(yè)的研究者，恐怕也很難統(tǒng)計清楚那些在不同地域、不同城市出現(xiàn)的不同類型、不同功能的一場場熱鬧的廟會到底有多少。
如今，有一些著名的廟會活動，也已經被列入了“非物質文化遺產”的名錄。一成為“遺產”，似乎就該和諸多傳統(tǒng)一樣，進入博物館保護起來，從人們的日常生活中消失了。其實，這樣對廟會傳統(tǒng)的理解真是大錯特錯了。大多廟會，非但不是“遺產”，而且鮮活地活躍在普通民眾的世俗生活中，為民眾的世俗生活提供精神的導引和心靈的慰藉。廟會的表現(xiàn)形式，呈現(xiàn)出的也是活潑潑的傳統(tǒng)面貌：這其中，既保存著古老廟會的一般形式，也因為參與者的投入，而不自覺地將新時代的要素悄悄地滲入到傳統(tǒng)的形式之中。新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代，也都在那活潑潑的形式中自然而然地交替與更新。
廟會的復興，是民間信仰的復蘇，是民間社會的復興；而廟會在我們這個時代的復興，也充分體現(xiàn)了經濟實力的發(fā)展，體現(xiàn)了高速經濟發(fā)展之下人們普遍的心理訴求。那么，在當代社會中，廟會與人們的信仰、廟會與民間社會、廟會與當代生活，究竟又是一種怎樣的聯(lián)系呢？
▍廟會：神圣與世俗的一次聯(lián)歡
什么叫“廟會”？《辭源》是這樣定義的：“舊時在寺廟內或附近的定期集市。也稱廟市。”《辭海》《中華大辭典》等現(xiàn)今流行的權威辭書，也給出了與此大同小異的解釋。照此說法，廟會的主要功能是商品交易，這是很難讓人同意的，它的關鍵問題在于將“廟會”完全等同于“廟市”，而忽視了廟會所包含的宗教信仰成分。
以華北地區(qū)最著名的妙峰山廟會為例。它有一個崇拜主神──碧霞元君。明清以來，對于碧霞元君的信仰逐漸擴展，光北京城內就有多個比較重要的崇拜場所，北京城外還有兩座山，東邊有丫髻山，西邊有妙峰山，它們的香火更甚，尤其是妙峰山，每年的農歷四月初一到四月十八日（今多說四月十五日），來自京津地區(qū)以及整個華北的香客都會組織香會結伴前來朝山進香、施舍服務乃至民藝表演，形成規(guī)模浩大的廟會活動，歷來被上下各階層廣泛關注。中國現(xiàn)代意義上的民俗調查，正是從1925年顧頡剛等人考察妙峰山開始的。妙峰山廟會現(xiàn)在已是公認的廟會標本之一，但它根本不含有商品交易的因素，不僅歷史上不見記載，今天復興的妙峰山廟會，依然沒有集市的功能。
信仰才是廟會的核心要素。在寺廟附近展開的許多活動，如果缺少信仰成分，就未必能算是廟會。清末民初的著作《京華春夢錄》里說：“都門廟集有期，每旬三為土地廟，四為花兒市，五、六為白塔寺，七、八為護國寺，九、十為隆福寺。”這些集市雖然聚集在這個廟、那個寺跟前，卻與這個廟、那個寺里的神靈了無關系，只是借助于寺廟這一公共空間罷了。這是典型的廟市，卻是非典型的廟會，現(xiàn)在北京經常舉辦的所謂龍?zhí)逗R會、地壇廟會等，其實都是這類非典型性廟會的衍生物。
不過，傳統(tǒng)中國的信仰范圍很廣，形式多樣，單純的信仰活動，也不足以構成廟會。比如炎黃祭典等國家禮儀、追薦祖先等家族拜祀，包括佛教、道教在內的制度化宗教的許多法事（水陸法會、禮拜懺悔等），都不能算是廟會，因為它們的信眾是限制性群體，任意一個人不是想參加就能參加的。而廟會在理論上對于所有公眾都開放，即便你不持有那種信仰，也照樣可以游樂其中，因為廟會上有很多演戲、雜耍之類的娛樂節(jié)目，它們名義上是娛神的，但你在任何一個廟會上都很容易感知，它們其實娛人的功用更加突出。乾隆《御制詩集》里就寫到過碧霞元君的廟會活動：
“何處生夏早，夏生廟會中。元君傳圣誕，五頂盛靈風。臺閣肩行簇，幢扛戲融。道民貴因俗，難概禁繁叢。”其自注曰：“都人崇奉碧霞元君，隨方立廟，稱為五頂。俗以四月十八為元君誕日，各立香會，集廟中，草雜伎，雖不免邇奢，以從俗宜，亦弗禁也。”
這些幢之類的雜技，不正是吸引香客和游客的重要因素嗎？它并沒有被神靈獨占。可見，廟會上的群眾對于神靈不是一味處于被動、侍奉的地位，他們可以展現(xiàn)自身的主體價值，相對于上述其他信仰過于嚴肅的神圣性而言，廟會允許更多世俗性參與，集市活動其實也是世俗性的一個表現(xiàn)。歸根結底，廟會是神圣與世俗在同一時空中的一次聯(lián)歡！
▍民間信仰塑造民族的理念
民間廟會大致可以分成“朝拜型”和“游神型”兩個大類。前者是神靈不移動，民眾在特定的日子從四面八方趕赴圣地朝拜，妙峰山廟會就屬于這一類型；后者神靈要移動，即在特定的日子里，神靈的象征物會被抬出來在固定的范圍內巡游，遍灑恩澤，讓民眾就近膜拜，臺灣的大甲媽祖廟會就屬于這一類型，它每年巡游，幾乎遍及臺灣中部，聳動數(shù)十萬人眾。
無論哪種類型，都必然存在著寬嚴不一的民間組織，通常稱為香會。從道理上說，在神靈面前，一切信眾都是平等的，世俗的社會地位在此并不能原樣照搬，香會的領導者靠的是對神靈的虔誠、對傳統(tǒng)的了解、對公共事務的熱心和歷練以及必不可少的個人魅力。同時，香會組織并不依照一個鄉(xiāng)、一個村這樣的行政單元來組構，它經常打破現(xiàn)實社會中的地域和層級關系。從大一統(tǒng)的國家行政管理來看，似乎存在著某些隱憂，讓人很容易聯(lián)想到白蓮教、天地會之類的宗教–政治實體。其實，從更大的時空來看，民間信仰尤其是廟會，它的覆蓋面和影響力是相當有限的，通常僅限于幾個村子之間，最多也只能波及到地域關聯(lián)的幾個區(qū)縣而已，像前面作為例子的妙峰山廟會、大甲媽祖這么大的規(guī)模是很罕見的。
更重要的是，絕大多數(shù)民間廟會并不附帶政治目的，它們只關注心理的訴求。
千百年來，民眾在努力追逐著食色之類的生理需求的同時，也有不容抹殺的心理需求，他們一邊勞力，一邊也在勞心，這是作為人的基本屬性，與統(tǒng)治階層或文人雅士并沒有本質的區(qū)別。歷代的民間信仰五花八門，其主要功能總是讓民眾得到心理上的慰藉。它們也許比國家祀典或制度化宗教來得簡率得多，但卻實實在在地起著效用。而且，大多數(shù)民間信仰，總是以勸善懲惡為宗旨，放在任何一個社會形態(tài)下看，都與主流道德觀并不違背，某些時候，還能以民眾特殊的視角表達著非常重大的民族國家信念。
以筆者長期調查的山西洪洞縣“接姑姑迎娘娘”活動為例。在汾河兩岸有這樣兩個村民聚落，一個叫羊獬，一個叫歷山。前者被認為是堯的行宮、二妃的娘家；后者被認為是舜和二妃（一說是二妃之一，另一個妃子在萬安）的住處。每年農歷三月三，羊獬村民從本聚落的神廟里，通過很隆重的儀式抬出二妃的駕樓（神轎），然后鳴鑼開道、儀仗護持，更有“威風鑼鼓”喧天動地，銃炮之聲震耳欲聾，一支以男性為主的隊伍很神圣地走出村莊，越過汾河，涌上歷山，第二天又更加隆重地從歷山神廟里接回兩位圣母的小型神像，繞行萬安住一宿，迤邐回到羊獬，這是上半段。到了四月二十八，歷山等地的隊伍又來到羊獬，將兩位娘娘的神像迎回歷山，二十九日萬安隊伍也來舉行相似的迎娘娘儀式，途中熱鬧一如三月三。
這是典型的游神型廟會活動，它的突出之處在于比通常的游神活動增加了一個非常詳瞻的解釋性敘事框架，而這一敘事竟然與被公認為中華民族文明始祖的堯和舜聯(lián)系了起來。有意思的是，羊獬村民認為自己是堯的后代，歷山和萬安的村民認為是舜的后代，由于堯的兩個女兒嫁給了舜，所以兩地民眾就互為親戚了，并且有世代不通婚的戒律。更有意思的是，隨著游神廟會的定期開展，隊伍所經過的所有二十幾個村莊的村民，也都互稱親戚，他們很自豪地認為這是從4000多年前就一直流傳下來的歷史事實。這樣把地域關系血緣化的努力，不僅為該區(qū)域內民眾和諧相處提供了一個美好的前提，而且放大看去，它竟是整個中華民族建構理念的一個縮影。從《史記·五帝本紀》開始到現(xiàn)在的炎黃子孫口號，不正是把不同地域的不同族群血緣化為同根同祖的統(tǒng)一民族嗎？
▍以靈驗傳說構成的民間信仰
盡管廟會可以有較為宏大的意義構成，它的基本功用主要還在于實用性的趨祥祛害和道德規(guī)約，但它必須借助神靈的威力來達成。中國民間存在著多神信仰，選擇哪位神靈作為信仰目標，并不取決于神位的高低，否則大家豈不都去選玉皇大帝了？它取決于神的靈驗程度。碧霞元君是東岳大帝的女兒，她在神位上顯然比東岳大帝要低，但其信眾卻比東岳大帝多出不知凡幾，原因就在于其正反兩面靈驗傳說更加廣為流傳。
所謂正反兩面，這里不是泛指公共道德上的揚善懲惡，而是專指對于該神靈個體的敬與不敬：敬則得福、不敬得禍。敬則得福很容易理解，民眾歷來的信仰心理都是見佛磕頭、遇廟燒香，即便無福，至少不要惹禍。不敬得禍類的懲罰性靈驗傳說，有時候就有點違背常理了。
比如在“接姑姑迎娘娘”的信仰圈內，有一則廣泛傳播的靈驗傳說，說某年因為歷法的關系要提前農忙，有些村莊就擅自將四月二十八的迎娘娘日期提前了10天。結果娘娘很生氣，下了一通冰雹，將那些村莊已經成熟的麥子統(tǒng)統(tǒng)打壞了，而其他未提前廟會活動的村莊，則沒有遭此災禍。當?shù)厝嘶铎`活現(xiàn)地說，有兩個村莊只有一線之隔，但一個挨打一個沒有，顯然娘娘的賞罰是無比分明的。按理說作為娘娘的娥皇、女英是堯的女婿舜的妻子，應該關心民瘼造福人眾才對，何以改了幾天時間就要這樣嚴厲報復呢？
這是我們這些信仰之外的人提出的問題，是用現(xiàn)實的角色關系和道德準則來質疑靈驗傳說了。而對于信仰之內的人而言，則有另外一種邏輯：一個神靈首先要有能力保持自己的威嚴，才有能力施福于信眾；其自我捍衛(wèi)的能力是與其施福能力成正比的。所以敬則得福、不敬得禍的正反靈驗傳說，都僅僅指向神靈的能力，而不指向神靈的道德。我們這些信仰之外的人經常指責神靈的道德缺陷，其實只能說明我們對于信仰之內的邏輯缺乏理解。事實上，任何民間信仰，不管表面意義或偉大或凡庸，真正控制民眾信仰之心的，都只是這些靈驗傳說。如果我們不能給予理解之同情，那幾乎就沒有一個合格的神靈了。
那么，有了民間的信仰，為什么還要有廟會呢？信仰與廟會之間又是什么關系呢？
一切信仰都是需要一定的儀式來自我彰顯的，廟會則是民間信仰最高端的儀式。而且，雖然民間信仰也是一種心理的治療，但它與制度化宗教還有不同。制度化宗教的儀式更傾向于純粹的心理過程，并且以與俗世生活的隔離為旨歸，即通常所說的宗教情感，哪怕只是暫時的、象征性的。而廟會卻充分體現(xiàn)了民間宗教的樸素性，它既是心理過程，同時也是生理過程；它并不隔離與生活的關聯(lián)，相反，它時常將俗世生活中被壓抑的欲望、感情激發(fā)起來，讓它充分張揚，哪怕也只是暫時的、象征性的。那些震耳欲聾的威風鑼鼓，那些高超曼妙的技藝表演，都是平時日常生活中難以欣賞到的，現(xiàn)在可以假借神靈的名義一同隨喜。
在某些廟會活動中，甚至日常的性別規(guī)范也可以適度放松，比如在妙峰山廟會上的很多舞蹈表演，都帶有明顯的男女風情，演員與演員之間、演員與觀眾之間均可交流，不過都是象征性的，因為角色中的男女，其實都是同性扮演的。所以，廟會不光是民眾對神靈信仰的高峰體驗，其實也是對人生的深度回味。它既有對神圣世界的景仰，更有對俗世生活的釋放和升華，此時圣俗一體，而且總是洋溢著歡樂的氣氛，這是廟會最動人的地方。
▍民間信仰的頑強生命力
歷史地看，民間信仰和廟會，因為不入官方祀典，向來處于自生自滅的狀態(tài)，連地方志書也很少涉及于此，只要沒有明顯的負面影響，各級官員大多聽之任之，有為一點的，則會表彰其中神道設教、導民向善的積極意義，很少厲行禁令。乾隆那首詩里所謂“道民貴因俗，難概禁繁叢” 、“以從俗宜，亦弗禁也”，便是這個意思。但是建國后很長一段時間內，政府卻把廟會活動當作封建迷信一概嚴禁，未免簡單粗暴，其割斷文化傳統(tǒng)的危害，現(xiàn)在已經有目共睹了。其實，民間信仰的生命力是非常頑強的，禁得住外在形式，卻禁不住內在的心念。而只要心念尚存，民眾就會以種種變相的形式予以展示。
“接姑姑迎娘娘”信仰活動在文革時期被嚴厲禁止，每到三月三，公安局都派大量人力監(jiān)守重點信仰地址。但羊獬村的一些信仰堅定分子，假裝出門交換生活物品，三兩個人騎上自行車或者就步行趕到歷山上，也有人接應，然后挨到天黑，摸到歷山娘娘廟遺址處，偷偷點炷香就算了事，第二天懷揣著娘娘牌位，再悄悄溜回村。饒是如此，還是難免被公安人員發(fā)現(xiàn)，有被拘留的，也有坐牢的。現(xiàn)在我們在當?shù)亟洺Ｄ苈牭酱迕裰v述那段艱難卻光輝的歷史，他們以該廟會活動從來沒有中斷過而自豪，那些在文革時期冒險行動者，現(xiàn)在都多少帶上些英雄般的光彩而在廟會活動中擔任了比較重要的角色。
1980年代以來，隨著改革開放的政策調整，對于民間信仰的控制也漸次松弛，妙峰山廟會復興了，“接姑姑迎娘娘”廟會復興了，全國各地的各種廟會都復興了，這更充分地顯示了民間廟會的強大生命力。如今，由于經濟實力的飛速發(fā)展，人們生活發(fā)生了很大的改變，同時心理不穩(wěn)定感也在加劇。他們對信仰的要求，反而更加迫切，并且顯示出“與時俱進”的特點來。比如說我們注意到一個很有意思的現(xiàn)象，在全國很多地方，以前很少被人關注的路神，如今受到了普遍的供奉。許多信眾根本說不出路神的來歷，但依然熱切地燒香膜拜，他們關注的是路神的功能，這明顯體現(xiàn)了經濟轉型后許多人必須遠離家鄉(xiāng)、外出謀生的社會現(xiàn)實，人們有求于神的，只是一路平安的心理安慰而已。至于求財神保發(fā)財、求文昌保高考之類，自古雖然，于今為甚。像碧霞元君之類本來最重要的職能——求子，現(xiàn)在反而不那么重要了。另外一個顯著變化是，如今廟會的參與者，早已不只是草根民眾了，不分知識、不分權力的各個階層都匯聚一宇，分享著那些靈驗神所帶來的心理暗示。
進入新世紀后，中國加入了聯(lián)合國保護非物質文化遺產的締約國行列，廟會活動也被視為本土多樣性文化之一而得到更多的肯定，妙峰山廟會和“接姑姑迎娘娘”廟會活動都被列入了非物質文化遺產的國家名錄，這大大提升了民眾對于自身文化的信心，甚至培養(yǎng)了他們的全球視野，我們在“接姑姑迎娘娘”活動中經常被當?shù)啬承┟袼拙⒎肿訂柕剑骸拔覀冞@個活動什么時候可以申報世界非物質文化遺產啊？”
其實，從國家層面上說，廟會活動已經得到了一次全球化的展演，那就是2008年的北京奧運會。
仔細分析，奧運會為什么要從奧林匹斯山上取火種，并且由那么幾個扮演的女祭司來完成儀式？為什么這樣取得的火種就被叫做“圣火”？難道不是在表達著對奧林匹斯諸神的信仰嗎？如果把取火種儀式看作“朝拜型”廟會的話，那么奧運圣火的全球傳遞儀式，便分明是“游神型”的廟會了。到了奧運主會場“鳥巢”，更是全球廟會的高潮。有一個建筑配置極具象征意味，就在“鳥巢”旁邊，依然保留著原先“五頂”中的北頂娘娘廟，它被整飭一新，投入到了這一更加盛大的廟會之中，據(jù)說博得很多外國友人的贊賞，這也許并不重要，重要的是，整個奧運過程，不是讓全球民眾獲得了極大的精神愉悅和升華嗎？它的神圣性也許只是象征的，它的俗民狂歡性質，卻魅力常在，至今猶然。
這正是廟會的神髓。
本文原載《文化縱橫》2009年10月刊，原標題為“廟會的復興——世俗社會的精神生活”?。圖片來源于網絡，如有侵權，敬請聯(lián)系刪除。歡迎個人分享，媒體轉載請聯(lián)系本公眾號。
