??孫向晨?|?復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

【導(dǎo)讀】在倡導(dǎo)文化自信的背景下，認(rèn)識和理解中國自身的特殊性，是向內(nèi)構(gòu)建文化主體性的重要一步。但今天的中國人，該如何理解自己？在中國文明試圖為世界提供普遍價值的今天，那些突出中國特殊性的說法，能否向外對世界產(chǎn)生足夠的吸引力？要回答這個問題，恐怕先要梳理中國人理解自我、理解西方的歷史。

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)教授孫向晨在本文中指出：古典時代，中國人的自我理解是把“天下”與“中國”聯(lián)系在一起，“中國”是“天下”范圍里的一個示范性文明區(qū)域；明清之際，中國雖然開始與西方文明直接接觸，但只是把它當(dāng)成一個高度文明、但可以與”我“完全無關(guān)的“他者”。進(jìn)入近代以后，面對西方堅(jiān)船利炮，中國人的自我理解不再是純粹的自我建構(gòu)，而必須借助“西方文明”這個“鏡像”的中介：西方被視為先進(jìn)、現(xiàn)代，中國被視為落后、傳統(tǒng)；西方被視為普遍，中國被視為特殊。但這種對西方的理解過于單薄、抽象、原則化。事實(shí)上，西方本身也有一個逐步現(xiàn)代化的過程，也充滿了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力。他認(rèn)為，只有重新認(rèn)識一個有自身歷史發(fā)展邏輯，同時也深受困擾的“西方”形象，我們才能重新發(fā)現(xiàn)“中國文明”的主體性。

他指出，今天我們面臨兩個艱巨任務(wù)：其一，我們需要以更積極正面的態(tài)度面對中國自身文明，充分尊重自身獨(dú)特傳統(tǒng)，理解其合理性；其二，中國文明在現(xiàn)代世界應(yīng)能為人類貢獻(xiàn)普遍價值，中國人應(yīng)有能力從自身的生活世界中提煉出具有普遍意義的思想與實(shí)踐模式，而非止步于強(qiáng)調(diào)中國特殊性。在此意義上，某種“去中國化”恰恰是中國話語體系生命力的體現(xiàn)。他最后指出，今天重新理解中國，并非單向度地從自己出發(fā)去理解世界，只有在共享的天下、多樣的文明、尊嚴(yán)的個體的三重框架下，我們才能重新找回自己。

本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《天下、文明與個體——今天中國人如果理解自己》，僅代表作者觀點(diǎn)，供諸君思考。

天下、文明與個體

—— 今天中國人如何理解自己

一百年前，五四新文化運(yùn)動提出了“科學(xué)與民主”的口號，國人將其稱為中國的“文藝復(fù)興”。但這場運(yùn)動并不以復(fù)興自己的古典文化為己任，而是顯示出徹底否定傳統(tǒng)的特征。這幾乎代表了百年來中國人的基本自我定位：拋棄舊傳統(tǒng)，迎接新文化。無論迎接哪一種新文化，否定自身傳統(tǒng)是一個共同前提。一百年過去了，世界有了極大變化，中國也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，五四主題似乎仍未完成，文化傳統(tǒng)也難徹底拋棄。重新定位自己，才能有鮮明形象傲立天下。

▍ 理解中國的古典模式

 

在古典時代，中國人的自我理解是把“天下”與“中國”聯(lián)系在一起的。 “天下”與“中國”的概念在六經(jīng)中都能找到，二者密切相關(guān)?！爸袊钡暮x是“中央王國”或“中央帝國”，是一個與“天下”相等同或相對應(yīng)的概念。在寬泛意義上，“天下”的范圍里，“中國”就是一個示范性的文明區(qū)域。中國人稱自己是“中國”，本質(zhì)上與西方的“民族國家”概念不太一樣，暗含著強(qiáng)烈的文明期許。當(dāng)然，這種自我中心主義式的理解在人類歷史上并不鮮見，古典文明幾乎都是自我中心的。今天我們把“中國”這個名詞留下，將之重新建構(gòu)為一個“民族國家”，與之相應(yīng)的“天下”卻遺忘已久，我們更多地會使用世界、國際社會或全球化等概念。

古時候講的“天下”，現(xiàn)在來看只是非常有限的區(qū)域，“天下秩序”不過是地球上某個區(qū)域性秩序，但當(dāng)初的“想象空間”卻是全人類的。 就像歐洲人講人類時，大部分時候?qū)嶋H上所指的也只是歐洲而已。同時，傳統(tǒng)上“中華”或“華夏”這些自我認(rèn)同的觀念更多是一種文明教化的概念，是一種文明歸屬。盡管民族或族群的差異可能有人類學(xué)基礎(chǔ)，在中國歷史上卻從來沒有成為組織國家的政治原則。古代中國講“夷夏之辨”，更強(qiáng)調(diào)“諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之” （《原道》） ，“中國人”在歷史上的含義更多的是一個文明人的含義。在歷史中，中國自稱“夏”，“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華” （《春秋左傳正義·定公十年》） 。這是一種對文明的贊許，周邊則是西戎、北狄、南蠻、東夷。古典中國更像是一種“文明體”，倡導(dǎo)“同天下之利”，為“天下”立法。“中國”概念在歷史上具有強(qiáng)烈的道德感和責(zé)任意識。但這種自我理解在近代徹底崩潰。

 

▍ 近代西方的三種形象

 

明清之際接觸西方文明以來，近代中國人的自我理解就不再純粹是自我建構(gòu)的，而是通過“西方文明”這個“鏡像”的中介來進(jìn)行自我理解。

在中國人的論述中，經(jīng)常會出現(xiàn)“西方”（the West）的說法。在所謂的后現(xiàn)代，這是個極“不正確”的概念，有本質(zhì)主義之嫌。因?yàn)槲鞣椒浅！岸嘣保好绹c歐洲很不一樣，歐洲有南北和東西的差異，即便在西歐，歷史上西班牙人把比利牛斯山以北的區(qū)域才稱為歐洲，而英國、法國、德國差別也很大。即便有如此大的差別，但對于近現(xiàn)代中國人來講，“西方”卻是一個必需的概念，對西方形象的不同設(shè)定意味著中國人對自我的不同理解。西方形象在中國大概有三種類型。

第一，西方是他者。 它的歷史起點(diǎn)是明末清初來華的耶穌會士，他們讓中國人強(qiáng)烈地意識到，在中國之外的文明并不都是蠻夷，也有一種高等文明。盡管那時的士人還是以我為主，但在文化上已經(jīng)認(rèn)識到“真正的他者”，利瑪竇更被譽(yù)為“泰西儒者”。更有一批中國學(xué)者皈依了天主教，并翻譯了歐幾里得的《幾何學(xué)》、亞里士多德的《論靈魂》、愛比克泰德的《論友誼》等西學(xué)著作。

在這種情況下形成了對于“西方”的最初理解，它是一個高度文明的“他者”，是一個沒有全球概念下的“他者”，因此可以與我完全無關(guān)。 那時發(fā)生過激烈的“禮儀之爭”。羅馬教皇（克萊門特十一世和本篤十四世）認(rèn)為，中國人的祖先祭拜是偶像崇拜，信奉天主教就必須停止祭拜祖先。在中國人看來，這是中國文化的根基，于是康熙皇帝命令，如不允許中國天主教徒祭拜祖先，那就停止傳教。無論教皇還是康熙皇帝，對自身文化都極為敏銳，雙方都堅(jiān)守自己的核心價值。中西文化的交往就此中止。中國人把西方看成一個具有高明文明的“他者”，從中可以汲取很多文化養(yǎng)料，但它完全是一種異質(zhì)文化，中國也可以與之?dāng)嘟^來往。

第二，西方是現(xiàn)代。 進(jìn)入近代以來，中國一直追求現(xiàn)代文明。很長一段時間內(nèi)，我們所講的現(xiàn)代文明指的就是“西方”。早年胡適提出“全盤西化”，無非是想通過“西化”實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。后來雖然“西化說”慢慢失去市場，但當(dāng)我們說要學(xué)習(xí)現(xiàn)代制度時，無論是現(xiàn)代的市場制度、企業(yè)制度抑或大學(xué)制度，多半仍以西方為榜樣。陳獨(dú)秀 曾寫過一篇文章，論述東洋民族與西洋民族的差異，認(rèn)為“近世文明者，乃歐羅巴人所獨(dú) 有，即西洋文明也”，東西差異的背后是古今差異，是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的差異。

這個形象起自嚴(yán)復(fù)，他翻譯赫胥黎的《天演論》，將社會達(dá)爾文主義引入中國，加之西方的船堅(jiān)炮利，一種古今差異的、演進(jìn)的歷史觀給中國人以強(qiáng)烈印象，帶來一種根本性的世界觀變遷：世界是進(jìn)步的、演變的。隨之而來的是自我定位的變遷：西方是先進(jìn)的、現(xiàn)代的；中國是落后的、傳統(tǒng)的。

第三，西方是普遍。 無論從 西方來的是什么主義，中國人都會視其為一種普遍性價值，這與西方的哲學(xué)觀是直接相關(guān)的 。 一種熟悉的說法是，把普遍原理與中國的特殊實(shí)踐、特殊國情相結(jié)合。改革開放以來，另一種流行的說法是“與國際接軌”。說法不一，背后的思路大抵一致：來自西方的是某種普遍性的價值，中國是特殊的傳統(tǒng)。

這個形象的起始點(diǎn)是新文化運(yùn)動，新文化運(yùn)動有兩個主導(dǎo)性原則：科學(xué)與民主。它也形成了一種理解西方的模式，科學(xué)與民主成了一種過濾器，與之相關(guān)的事物就努力去認(rèn)識，與之無關(guān)的則視之無物。這樣理解的“西方”，形象十分單薄，造成了研究上的巨大空缺，如對西方基督教的研究長期以來幾近空白。在這種模式下，西方的文化傳統(tǒng)隱去了，而更加體現(xiàn)為一種“普遍性價值”。中國文化傳統(tǒng)中也有很強(qiáng)的天道、天理、公理等“普遍”觀念。這在文化上形成了巨大困擾。以致馮友蘭寫《中國哲學(xué)史》，就是按照西洋所謂哲學(xué)之名目，把中國學(xué)問的材料擇而述之。這不是按中國思想的內(nèi)在邏輯來論述，而是按西方哲學(xué)的“普遍結(jié)構(gòu)”來論述，是以西方哲學(xué)為框架對中國思想所做的一種裁減。在近現(xiàn)代中國，以這樣的“普遍”方式進(jìn)行自我理解的案例，比比皆是。

近代以來，隨著西方的日漸強(qiáng)勢，中國人的自我理解總與西方形象息息相關(guān)，一旦形成某種西方形象，就會催生相應(yīng)的自我定位，由此形成某種二元對立的敘事邏輯：他者，意味著“我”與“你”沒關(guān)系；現(xiàn)代，意味著“我”是傳統(tǒng)；普遍，意味自身的特殊。

▍ 西方理解中國的方式

 

西方對中國的理解也經(jīng)歷了一連串深刻的變化，西方人眼中的中國從一種理想化他者逐漸變?yōu)槟撤N普遍理論下的角色。

優(yōu)雅的他者。 基于16~17世紀(jì)耶穌會傳教士的大量材料，近代西方也開始了一輪對中國的重新發(fā)現(xiàn)。17世紀(jì)的萊布尼茨對遠(yuǎn)東事物非常有興趣，1697年他編輯出版《中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史》一書，認(rèn)為中國文明是人類最偉大的兩大文明之一，與歐洲各有千秋。他的弟子沃爾夫在哈勒大學(xué)做過一場關(guān)于“中國實(shí)踐哲學(xué)”的講演，探究啟示宗教對于人的德性生活是否必需，以及為什么沒有基督教傳統(tǒng)的中國人能憑人性力量就有如此文質(zhì)彬彬的世界。這時的中國在西方有著一個健朗的形象：一個理想化的中國，一個優(yōu)雅的他者。

世界歷史的起點(diǎn)。 黑格爾認(rèn)為，世界精神從最東方（中國）開始，世界歷史的第一個環(huán)節(jié)就是中國所代表的混沌整體，中國很早就形成了大一統(tǒng)世界。第二個環(huán)節(jié)是印度，代表著破碎。第三個環(huán)節(jié)是波斯，波斯的君主制大帝國代表著某種統(tǒng)一。按照黑格爾的理解，中國也具有某種普遍意義，但只有歷史價值。在現(xiàn)代世界，普遍精神已經(jīng)到了日耳曼。日耳曼代表現(xiàn)代世界，馬丁·路德提出了“自我確認(rèn)”的現(xiàn)代原則。黑格爾說，宗教改革的根本內(nèi)容是人類靠自己注定要變成自由的。這就是現(xiàn)代性原則。在黑格爾筆下，中國只是世界歷史的起點(diǎn)，代表著過去與傳統(tǒng)。

人類學(xué)意義上的特殊文明形態(tài)。 胡塞爾指出，人類歷史的使命就是讓理性實(shí)現(xiàn)充足的展開和完全的發(fā)展，這個工作只有在西方文明中才得以完成。在這個意義上，西方文明具有一種普遍性價值，這意味著它不但對西方世界有效，而且對人類的普遍歷史有效。在把西方文明普遍化的同時，胡塞爾認(rèn)為中國文明和印度文明只具有人類學(xué)意義上文明類型的價值：它們都無關(guān)乎普遍，只是一種特殊樣態(tài)。

無論是萊布尼茨、黑格爾還是胡塞爾，他們的理論圖景中都有中國的位置：他者-過去-特殊。這些中國鏡像與近代中國理解的三種西方形象（他者-現(xiàn)代-普遍）遙相呼應(yīng)。前者對后者的影響雖還不至于是薩義德所說的“東方主義”—— 即將西方對中國的殖民化理解內(nèi)化在中國人自己的心里，但其中的相互對應(yīng)關(guān)系無疑是鮮明的。因此，無論是西方對中國的理解，還是近現(xiàn)代中國人的自我理解，其基本范式都是一致的，在普遍性的背后隱藏著西方中心主義，總體而言是一種線性的、單向度的理解模式，沒有考慮到各文明自身的主體性與復(fù)雜性。

 

▍ “西方-現(xiàn)代-普遍”三位一體的理解模式

 

今天重新理解“中國”，依然不能脫離世界，只是必須擺脫現(xiàn)代-傳統(tǒng)、普遍-特殊二元對立的敘事邏輯，于是需要以“迂回西方”的方式重新確立自身文明的主體性。在這個意義上，我們首先需要重塑西方文明的主體性。我們必須認(rèn)識到，西方世界自身也有一個逐步現(xiàn)代化的過程，也充滿了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力。 17~18世紀(jì)是西方世界現(xiàn)代性話語逐漸形成的時期，在這一過程中，文化傳統(tǒng)的影子漸趨隱退，理性化過程日漸加強(qiáng)。從文藝復(fù)興開始，現(xiàn)代性就要去掉中世紀(jì)以來的種種基督教神學(xué)話語，開始以理性化的方式表達(dá)新觀念。到19世紀(jì)下半葉，西方建立了一套完整的現(xiàn)代性話語，政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會無所不包，形成了一種更為普遍、更為理性的話語體系。這套話語體系并非一蹴而就，在其建構(gòu)過程中與西方文化傳統(tǒng)有著根深蒂固的聯(lián)系。我們可以通過一個案例來展現(xiàn)“西方-現(xiàn)代-普遍”這“三位一體”理解模式的由來。

現(xiàn)代自由主義構(gòu)成了某種現(xiàn)代性話語的底色，整套話語雖然有豐富的變化，但始終有一個基本框架。這個框架與西方基督教傳統(tǒng)有著密切的關(guān)聯(lián)。 講到自由主義傳統(tǒng)，人們首先會想到密爾的《論自由》。1903年，嚴(yán)復(fù)獨(dú)具慧眼將該書譯成中文，以《群己權(quán)界論》為書名，因?yàn)闈h語傳統(tǒng)中沒有現(xiàn)成的“自由”概念。《論自由》最根本的內(nèi)容是界定權(quán)利的邊界，論證內(nèi)在的精神為什么不容權(quán)力干涉。在該書中，密爾論證了人是怎么認(rèn)識真理的，人的認(rèn)識為什么是有限的，不同觀點(diǎn)對于認(rèn)識真理為什么是必需的，以及外在權(quán)力為什么不能干涉思想自由等。密爾從理性的、認(rèn)知的、真理的向度論述思想自由問題，這完全是一種理性化的論證，不訴諸任何傳統(tǒng)（如基督教傳統(tǒng)），因此非基督教的中國人也頗能接受這種論證。

進(jìn)一步考察，密爾的論證思路與洛克的《論宗教寬容》密切相關(guān)。 洛克在回答為什么公共權(quán)力不能干涉人的思想自由、為什么暴力不能改變?nèi)藘?nèi)在的思想時，認(rèn)為這是因?yàn)殪`魂的事務(wù)不屬于行政長官的管轄范圍，上帝只接受內(nèi)心的信仰，理性也不接受權(quán)力的干涉。在這一論述背后，清晰地透露出一種新教的判斷。新教的教派非常多，因此在新教傳統(tǒng)中慢慢發(fā)展出一種宗教寬容思想。根據(jù)這種神學(xué)思想，“上帝從未把一個人高于另一個人的權(quán)威賜予任何人”，人沒有權(quán)力對他人思想做出評判，這是屬于上帝的權(quán)力。洛克顯然繼承了這一思想傳統(tǒng)，同時為宗教寬容提供了更多的理性論證，形成了關(guān)于宗教寬容的哲學(xué)思想。

事實(shí)上，洛克的論述又是對路德關(guān)于“內(nèi)在人”與“外在人”神學(xué)區(qū)分的直接繼承。 根據(jù)路德的原則，人的拯救只能依靠“內(nèi)在人” （inner man） 的信仰，跟“外在人” （external man） 的事工沒有絲毫關(guān)系。因?yàn)椤皟?nèi)在人”是上帝的管轄領(lǐng)域，信仰誠不誠，上帝是不是拯救你，跟“外在人”沒有任何關(guān)系；“外在人”屬于君主和公共權(quán)力的管轄領(lǐng)地。《圣經(jīng)》的“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，”，在路德這里落實(shí)為“內(nèi)在信仰”與“外在行為”的區(qū)分。

在路德-洛克-密爾這三個環(huán)節(jié)中，我們看到一種緊密的聯(lián)系。一般而言，講到路德，人們會說這是一種西方的基督教傳統(tǒng)；講到洛克，人們會覺得這是一種現(xiàn)代性思想開端；講到密爾，人們會認(rèn)為這是一種理性化、普遍化的自由主義論證。面對不同的時代與議題，我們會分別以“他者的”“現(xiàn)代的”“普遍的”來理解“西方”思想；但事實(shí)上這三者之間有密切的同構(gòu)關(guān)系，甚至可以說有完全一致的內(nèi)在邏輯。今天，我們有必要重新完整地理解這個“整體”。

嚴(yán)復(fù)不翻譯路德而是翻譯密爾的著作，就是把自由主義看成一種普遍的政治原理，中國人同樣可以接受。但事情并不那么簡單，現(xiàn)代性話語結(jié)構(gòu)往往源于西方文化傳統(tǒng) ，二者之間形成一種普遍性的“面子”與特殊性的“里子”的表里結(jié)構(gòu)。這是我們理解“西方”時常常會忽略的，也是中國人在現(xiàn)代性話語體系中總是找不到自身恰當(dāng)位置的根本原因。

重新把西方作為一個“整體”來理解，必須要有雙重視角：既不能把“現(xiàn)代性話語”只看成西方的，這會造成自我封閉，使現(xiàn)代性脫離了與中國的相關(guān)性；但也不能單純地將其看作現(xiàn)代的普遍性原則，這會大大低估甚至忽視某些“原則”在中國語境中遭遇到的復(fù)雜性。

 

▍ “迂回他者”與重建自身的文明主體性

 

在深入理解西方世界、尊重現(xiàn)代文明的前提下，我們有必要重新把“西方”理解為“他者”，重新把“西方”看作一個活生生的文明體：某種更完整的文明主體，某種能幫助中國人理解自身的“他者”。 為此，我們不應(yīng)將“西方”視為某種普遍原理的化身、現(xiàn)代的模板或進(jìn)步的代表，“西方”應(yīng)是一種能夠幫助我們“迂回”到自身的他者。我們不再以“西方”為標(biāo)準(zhǔn)衡量自己，而是借助“西方”跳出自己，反思自己，從而重新發(fā)現(xiàn)自己。這不是一種完全陌生意義上的“他者”，而是在“全球時代”相互關(guān)聯(lián)意義上的“他者”，一種更能體現(xiàn)其豐富性、更具歷史主體意義的“他者”。無論是“現(xiàn)代的”西方還是“普遍的”西方，其形象都；是時候恢復(fù)一個豐富的、有歷史積淀、有自身發(fā)展邏輯，同時也深受困擾的“西方”形象了。唯有如此，我們才能在深入理解“西方”的同時，重新發(fā)現(xiàn)“中國文明”的主體性。

從古希臘以來，西方文化傳統(tǒng)有其內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)，這需要我們有某種整體性把握。懷特海曾說，西方兩千年哲學(xué)都是柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳。列維納斯也常論及“從巴門尼德到海德格爾”的西方存在論傳統(tǒng)。這些觀點(diǎn)準(zhǔn)確地揭示了，在西方占主導(dǎo)性地位的思想結(jié)構(gòu)是由“巴門尼德-柏拉圖”確立的這一事實(shí)。在這一思想結(jié)構(gòu)中，始終有著存在與非存在、本質(zhì)與現(xiàn)象、真理與意見之間的對立；巴門尼德的“存在”與柏拉圖的“理念”都是不動的、永恒的、非時間性的，“變化”則永遠(yuǎn)是第二位的。

如果說在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，第一個范疇是“存在”，那么中國哲學(xué)傳統(tǒng)的第一個范疇就是“變易”。 中國思想傳統(tǒng)總是力求在“流變”中捕捉“變易”之“大道”，作為群經(jīng)之首的《周易》刻畫的就是“大化流行”的世界。以“巴門尼德-柏拉圖”的方式理解中國思想傳統(tǒng)，完全是格格不入的。中國思想更接近西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的赫拉克利特哲學(xué)，但后者并非西方思想傳統(tǒng)的主流。這構(gòu)成了中西文明完全不同的出發(fā)點(diǎn)。

在西方思想傳統(tǒng)中，理念世界與感性世界的區(qū)分是根基性的，感性世界是對理念世界的模仿，感性與理念之間有著巨大鴻溝，這一區(qū)分之后在基督教世界中演變?yōu)榇税杜c彼岸、上帝與世間的距離，克服這一鴻溝是西方哲學(xué)一直以來努力的方向。在中國思想傳統(tǒng)中，天、地、人“三才”從來是一個整體，并不存在鮮明的區(qū)隔。這是一個“整體的世界”，更關(guān)注事物變化之間的關(guān)聯(lián)，中國思想傳統(tǒng)始終強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人” （《中庸》） ，而不是二元世界的分離。

由宇宙秩序的“大化流行”，會演變出對生命秩序“生生不息”的重視。 《系辭傳》中說，“天地之大德曰生”，八卦的天地、風(fēng)雷、山澤、水火的變化最終都是為了“化生”萬物。在中國文化傳統(tǒng)中，沒有位格性的上帝；對于不朽的追求，不是通過上帝拯救和靈魂輪回，中國人看重的是生命的“生生不息”。愚公移山的寓言，就是中國人強(qiáng)調(diào)生生不息、世代相傳的生命觀的最好體現(xiàn)。由此，“孝”在中國文化傳統(tǒng)中具有根基性地位，中國有著人類文明史中唯一的《孝經(jīng)》。在重視“生生”的生命觀中，“孝”是把代與代之間接連起來的鉚接點(diǎn)。海德格爾曾說，人是“在世界之中存在”；在中國文化傳統(tǒng)中，更能彰顯人“在世代之中存在”的結(jié)構(gòu)。如果說基督教文明強(qiáng)調(diào)“因信稱義”，在“信”中解決人生的不朽、希望與大愛問題，那么中國文化傳統(tǒng)恰恰是“因孝稱義”，在“孝”中來理解不朽、未來與仁愛。

如果我們不以“西方文明”為另一個“主體”和“他者”來“反觀”自身，而是以西方為標(biāo)準(zhǔn)來衡量自己，那么就會像傅斯年那樣認(rèn)為“孝”是“萬惡之源”，看不到“孝”之于中國文化傳統(tǒng)的根本性意義。今天中國人重新理解自己，就必須走出這個怪圈，在根基處充分認(rèn)識自身文明的主體性。我們需要基于這種主體性，對自身的文化傳統(tǒng)有一種系統(tǒng)的重新理解。

 

▍ 中國文明：獨(dú)特的傳統(tǒng)與普遍的價值

 

近代以來，中國人習(xí)慣于以某種外在標(biāo)準(zhǔn)來衡量自己，傳統(tǒng)因此被全面否棄，結(jié)果導(dǎo)致我們對自身生活的合理性缺乏深入理解，中國文化傳統(tǒng)下的“文明生活”全面淪喪。今天，我們應(yīng)當(dāng)走出抽象的現(xiàn)代性誤區(qū)重新面對自己；通過將“西方文明”視為另一個主體，“迂回”自身，從而重新確立自身文明的主體性。

從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，西方保存了自身獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，同時也產(chǎn)生了從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中抽象化、理性化出來的普遍原則。這些普遍原則，借著現(xiàn)代文明的進(jìn)程也影響了全世界。 今天的中國采取了許多來自西方的“現(xiàn)代”話語以塑造自己的“現(xiàn)代”世界，政黨、市場、社會福利、法律、大學(xué)、教育等，莫不如是。但正如我們一再強(qiáng)調(diào)的，這些現(xiàn)代話語和形態(tài)有普遍性的一面，細(xì)究起來則有深厚的西方文化淵源。

中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，看似拋棄傳統(tǒng)，想努力生活在一個全新的世界。但我們依然是中國人 ，有著自己的思維方式、生活方式、情感模式、核心觀念，對于“天地君（國）親師”有著深厚的情感與獨(dú)特的理解，也依然保持著自身的文化傳統(tǒng)。今天我們要重塑自身的主體性，面臨兩個艱巨的任務(wù)。

一方面，我們需要以更正面、更積極的態(tài)度面對自身的文明，充分尊重自身的獨(dú)特傳統(tǒng)，理解其背后深厚的合理性。比如，中國文化傳統(tǒng)對“家”有著異乎尋常的重視，我們的文明教化在家，我們的禮樂風(fēng)俗在家，我們的精神寄托在家，我們的節(jié)日也圍繞“家”展開。主導(dǎo)中國文化傳統(tǒng)的“周禮”更多地體現(xiàn)為一種“家”文化，成為規(guī)范人們倫理行為的禮儀。在現(xiàn)代社會條件下，我們?nèi)詰?yīng)重視這筆巨大的精神財(cái)富。殷周之際，周公對夏商禮樂加以損益，發(fā)展出中國傳統(tǒng)的禮樂文化。現(xiàn)代中國，也應(yīng)該在尊重個體的前提下，對傳統(tǒng)中國的禮樂加以損益，創(chuàng)造出新的家文化。

另一方面，中國文明在現(xiàn)代世界依然能為人類貢獻(xiàn)更為普遍性的價值，中國人應(yīng)有能力從自身的生活世界中提煉出具有普遍意義的思想與實(shí)踐模式。比如，趙汀陽基于中國思想傳統(tǒng)重新提出“天下”概念，就是朝這個方向邁出的一步。又如，相比現(xiàn)代世界樂于提出原理與原則，中國文化傳統(tǒng)更擅長提出實(shí)踐性的“試點(diǎn)”，這是一種更重視經(jīng)驗(yàn)和局部效用的方法論。這種源自“道不遠(yuǎn)人”的方法論，很值得在理論上提煉為某種更具普遍意味的方法論。在“文化自信”的語境下，人們似乎更喜歡提“中國智慧”“中國方案”之類的說法。但事實(shí)上，我們更缺的是像密爾之于路德的工作，即以一種更合理化、更普遍化的方式來提升中國文化傳統(tǒng)中的思想與實(shí)踐，在這個意義上，某種“去中國化”恰恰是中國話語體系生命力的所在。因?yàn)槿糁袊四芤砸环N更為普泛、更著眼于全人類的視角提出自己的方案與模式，可能在世界上會有更強(qiáng)的普適性與吸引力。

 

▍ 建立一種新的“天下觀”

 

今天的中國絕不是生活在一個封閉的世界之中，而是積極地融入整個世界，這是整個中國近現(xiàn)代歷史努力的主要方向。因此，重新理解中國不是單向度地從自己出發(fā)去理解世界。在近現(xiàn)代史上，世界與中國之間有著一種“雙向塑造”。這主要涉及三個層面：共享的天下，多樣的文明，尊嚴(yán)的個體。只有在這樣的框架下，才能重新找回自己。

共享的天下。 今天中國人的自我理解已然包含了對世界的理解。雖然之前的種種自我理解也有對于世界的總體性預(yù)設(shè)，但它們都來自西方。從15、16世紀(jì)到19世紀(jì)的三四百年中，西方歷史一直有一種自我普遍化的傾向。這種普遍化不僅把從希臘到啟蒙的歷史串聯(lián)起來，而且把人類看似毫無計(jì)劃的行動匯合成一個體系，形成一種合規(guī)律的進(jìn)步歷程。康德的《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》即從一種普遍人性出發(fā)，希望最后達(dá)致一種完滿狀態(tài)：人類自然稟賦的全部萌芽在此都能得到充分發(fā)展?？档聢?jiān)信，這一進(jìn)步歷程也將給“其他一切大陸”提供法則。黑格爾的《歷史哲學(xué)》和弗朗西斯·福山的《歷史的終結(jié)？》深受康德影響，都有一種普遍主義的歷史觀。近代以來，全人類逐漸被卷入這一“普遍歷史”，各文明在“普世”的理想框架下形成了各自清晰的定位。這種理解方式對中國人的自我理解影響同樣非常大。

這種世界歷史觀盡管有其積極意義，對人類有一種整體的觀照， 但其理論框架過于線性與單向，無法涵蓋和包容文明多樣性。 在這個意義上，源自中國思想傳統(tǒng)的“天下”依然是一種有積極意義的思想資源。“天下”意識是一種整體性概念，以人類的整體狀態(tài)為關(guān)懷，與當(dāng)代全球化的脈動正相吻合。今天，面對以民族利益為最高利益的觀念在西方世界回歸的情勢，中國應(yīng)有能力提出人類的普遍價值。“天下”觀念提出了一種不同于普遍主義的全球觀，在漢語中，“普遍”不是一種“共相”，而是一種“共通”的意味，“天下”是一個人類“共享”的天下。

多樣的文明。 傳統(tǒng)的“天下觀”對應(yīng)的是單一的“中國”概念，盡管“天下”是一個共通的概念，但容易讓其他國家和民族擔(dān)心其中可能隱含“中國”中心主義傾向。在“全球時代”講“天下”，不能坐井觀天，而應(yīng)該以當(dāng)代全球版的“天下”代替?zhèn)鹘y(tǒng)中國版的“天下”，以“多樣的文明”共享的“天下”代替以“中國”為中心的“天下”。在現(xiàn)代文明的前提下強(qiáng)調(diào)世界多元性與多極性的特征，這與中國文化傳統(tǒng)中“和而不同，美美與共”的傳統(tǒng)十分契合。

雅斯貝爾斯論“軸心時代”時已經(jīng)看到了人類文明的多樣性。在公元前500年至公元500年這段時間里，希臘文明、中國文明、印度文明等同時興起，形成了人類成熟的文明形態(tài)；但雅斯貝爾斯話鋒一轉(zhuǎn)，說只有西方文明進(jìn)入了技術(shù)與科學(xué)的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了文明突破。雅斯貝爾斯把對文明多樣性的理解停留在了“軸心時代”。亨廷頓敏銳地看到，刻畫現(xiàn)代世界的民族國家體系只是歐洲經(jīng)驗(yàn)的放大版，并不適宜對多樣性的文明世界作整體性描述；文明而非民族，才是終極的、不可化約的意義世界；于是他得出“文明沖突”的結(jié)論?？此菩路f的“文明沖突”論，背后依舊是霍布斯原則，依舊延續(xù)了民族國家世界體系的思路。在“共享的天下”意識中，更應(yīng)該是一個“和而不同”的世界。因此“天下”概念內(nèi)在地蘊(yùn)含“多樣的文明”，而不是只生活在同一種文明之下。今天的中國只有在人類命運(yùn)共同體的大家庭中，在多樣文明共存之中，才能真正找到自己的位置，一個充分尊重他者同時保持自身尊嚴(yán)的國度。

尊嚴(yán)的個體。 現(xiàn)代文明是當(dāng)今世界所處的大背景，我們可以爭論各種不同版本的現(xiàn)代社會，但“尊重每一個人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)”是現(xiàn)代文明的門檻。無論哪一種文明傳統(tǒng)，都應(yīng)該尊重這一現(xiàn)代人所取得的輝煌成就?！皞€體”概念在歷史上雖有其文化淵源，但只有在現(xiàn)代世界才成為全人類共享的普遍價值。在傳統(tǒng)社會，人類的生存是以整體為單位的，在希臘是城邦，在印度是村社，在中國是家族，為了整體利益常常必須犧牲個體。只有在現(xiàn)代的社會經(jīng)濟(jì)條件下，才有可能真正自覺到“尊重每一個人”的重要性，做到尊重每一個人。一個重新確立自身文明主體性的中國，也一定會是一種“尊重每一個個體主體性”的文明。

本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《天下、文明與個體——今天中國人如何理解自己》。文章僅代表 作者本人觀點(diǎn)，歡迎分享，媒體轉(zhuǎn)載請聯(lián)系版權(quán)方。