? 閻云翔丨加州大學洛杉磯分校人類學系
▍導言
從改革開放以來到現在40年了，我們應該對倫理道德這個特定領域的變遷做一個基本評估。我不太同意很多人說中國這些年正在經歷的是道德危機。我覺得事情沒那么簡單，客觀地講是道德轉型，而不是道德危機。
我從3個不同方面來梳理過去40年來中國道德變遷的主要軌跡。首先是價值觀方面的變化。通過考察一系列價值觀體系的變化，我們可以看到，從過去那種強調責任和自我犧牲的集體主義倫理，向一種強調權利和自我發展的個體主義倫理的轉變。這個轉變是正在進行過程中的，無人可以預知它將來會轉變到什么方向去。但不管怎樣，因為這種轉變，我們每一個人的自我、我們的道德主體也在經歷著類似的轉變。這是一個重新塑造自我的過程，其中充滿了很多挑戰。一個最簡單、最基本，也是我們每一個人都要面臨的挑戰便是：在巨變的時代和社會里，做人應該做什么樣的人？做人是我們每一個人都要面臨的內在挑戰，這也是我們中國文化的特色。
第二條主線，是探討我們之所以對道德危機的感受這么強，有沒有可能是因為我們對于什么是道德、什么是不道德的判斷標準發生了變化？我們的社會從先秦一直到晚清，都有一個相對穩定、單一，甚至具有絕對性的道德權威的存在。而這個道德權威給我們的標準，是我們絕大多數人共享的。我們用這個標準來衡量所有人的行為，得出的判斷也大致差不多。但是從某個時候開始，那個單一的、絕對權威的標準坍塌了，代之而來的是不同的標準。換句話說，道德判斷的標準發生了多樣化的變革。如果這種情況是真的話，那么我們根據不同的標準做出的判斷，可能是整個社會總體道德很不一樣。道德景觀也發生了多樣性的變化。
第三條主線，是在過去的40年中，公德變得越來越重要。無論我們的危機是道德危機或道德滑坡，或者是我講的道德變革，其中非常重要的一個主線就是公德。我們對公德怎么看和如何判斷公德的發展，又會反過來影響我們對整個道德景觀的判斷。
▍道德危機抑或道德轉型？
80年代出現了三信危機，即信仰、信任和信心危機。背景是共產主義道德及道德觀。80年代開始，對這種道德觀出現懷疑、質疑和挑戰，給人一種天塌下來的感覺。當時媒體的討論、社會的公共輿論都在講三信危機。
接踵而來的是商品化大潮。這種情況下，接踵而來的是對商業、商品化的恐懼。我還記得1979年，中央電視臺登的第一則外商廣告是西鐵城手表廣告。之后，很多觀眾來信抗議，說我們堂堂的中央電視臺怎么能做外國人的商業廣告。所以這個時期的倫理道理危機、道德滑坡指的是這些東西。
接下來是性產業的出現。曾在20世紀50年代被消滅的娼妓現象，在90年代后期又重新開始出現，由此導致我們認為的道德滑坡、倫理危機。接著來的靜悄悄的性革命，迫使我們討論怎么樣對待性產業的問題，還出現了性工作者這樣中性的詞語。我們普通人日常生活中、行為方式中對性的認識，有了更加寬容的態度和視角，開始有了性取向等議題的討論。性的問題于是不再成為我們最為擔憂的道德危機。
再接著而來的是食品安全問題、做好事被訛的問題；這些事說到底是怎么處心積慮坑害陌生人的問題。這個時候大家在思考社會到底哪出了毛病？2011年小悅悅事件出現后，全民展開大討論，探究為什么社會冷漠廣泛存在，冷漠的原因在哪？
這里，有兩點值得注意。第一，不同時代有不同的擔憂；第二，在連續不斷的擔憂中，我們關于道德問題的討論也在逐步深入。當探討社會冷漠的時候，已經真正接觸到了倫理學層次上的問題，所以，我把2011年的有關公共輿論叫做拷問靈魂式的討論。
如果我們把這些連起來看，社會道德現在到底有多壞？我沒有說它好，但是我覺得我們對于道德危機的判斷可能過分悲觀。一個危機不可能延續40年。然而，一個社會在真空狀態下還能維持下去，沒有崩潰，這可能嗎？人處在真空中是無法呼吸、不能生存的，社會如果處在“道德真空”中，也維持不下去。肯定有個東西會把社會聚攏起來，起到指導人的行為的作用，這個東西只能是道德。所以，我認為這不是持續40年的道德危機，而是一個道德轉型過程。關鍵在于我們怎么看這件事，是我們對倫理道德領域中正在發生的變化的感知問題。
接下來我要講的是個人和社會如何感知道德變遷。
先講個體，個體感知社會中的倫理、道德現象，往往通過比較法，拿過去比較現在。但實際到底是不是這么一回事？很難講。因為過去不好的事都被過濾掉了。要批判一個東西總要有一個標準，就是用過去來批判現在。第二個，別家的草地比我家的綠，這是很正常的個人思維方式，特別是在涉及到社會公德的時候。我們現在最容易使用的話語就是現代化話語，一個現代的社會什么樣？西方文明社會什么樣？好像我們不文明一樣。美國人都排隊，日本人愛護街道清潔，所有這些東西都是用來批判我們自己的武器。這是一種比較法，作為個體來講這是很常見的。第三個，就是用“情人眼里出西施”的方式。每個人對情況的判斷不一樣，這涉及到我前面講的道德單一權威崩塌之后的現象。
把這三者合在一起，導致我們很多人對社會倫理道德的判斷越來越悲觀。由此直接引來的問題就是，倫理道德危機是從什么樣的視角看出來的？是在誰的眼里看出來的？用的是什么樣的標準？大約在2005到2010年左右，國內學界和媒體講農村的治理危機正在轉變成農村的倫理危機，當時講得很有影響。但是如果去分析具體研究的話，我發現他們講的倫理危機實際上很符合我上面講的這種情況，就是判斷標準不同的問題。
那么，什么是我的評判標準呢？當我分析整個中國社會倫理道德變遷的時候，我采用一個從低到高，從簡單到復雜，從個體到社會的標尺；這個標尺從這頭到那頭有一段距離，其中包括4個點或者4個刻度，即底線道德、個體自主性和尊嚴、同理心與社會信任，還有社會公德。
第一是底線道德；這是任何人都不應該逾越的底線標準。道德底線意思是說我不會有意害人，當然不意味著有時候無意害人。傷害人跟道德無關，是跟社會行為的結果有關，只要我不是有意傷害人，我就沒有突破道德底線，沒有突破道德底線我就不是一個不道德的人，但是我很可能成不了一個道德楷模。這就是我說的底線跟值得效仿的模范之間的距離。守住道德底線非常重要，而且不難做到。但是，成為道德楷模就很難。我們的社會不應該提倡所有人都成道德楷模，因為這樣的話，13億人中的絕大多數做不到，就產生了油水兩層皮，說一套做一套的虛偽現象。
第二點跟現代化、全球化有關，就是個體的自主性。我的身體我做主，我的生活我做主。一個社會在多大程度上為個體自主性留下發展空間，意味著這個社會在倫理的意義上向前有多大程度的跨進。給的空間越大，倫理意義上這個社會現代化的進展程度就越高。與個體自主性直接相關的一個需求，就是對尊嚴的要求。當一個人沒有個體自主性的時候，他對尊嚴也沒有強烈要求。
第三點同樣重要，就是倫理道德的發展，應該很自然出現的另外一個新的現象，即同理心（empathy）的出現。同理心與同情心（sympathy）不一樣。比方說，我們走在街上，有一個討飯的，腿斷了，不斷給你磕頭，你動了惻隱之心，給他5塊錢，這是同情心。在那個時候你的同情心投射給對方的時候，你明顯知道你比對方要高一等。在現代生活中，同等重要的是同理心。你能把自己設身處地的放在那個乞丐的位置上，來替他想，這個境界跟同情心不一樣。同理心是在同情心得到長足發展之后，并且通過公共參與才能出現的。在中國出現了，而且越來越明顯。
在同理心發展的基礎上，社會信任更加重要。因為在一個開放、流動的社會中，我們經常打交道的是陌生人，沒有信任，社會就沒法正常運轉。我覺得中國面臨的最大挑戰之一就是這個，當我們從一個熟人社會向一個陌生人社會轉換的時候，我們怎樣學會善待陌生人，這是我們的挑戰。而學會善待陌生人，要求有同理心做基礎。所以，同理心與社會信任，這是我判斷道德變遷的第三條標準。
社會公德是我判斷道德變遷的標尺上的第四個刻度。第一刻度強調道德的底線，第二刻度關注個體自主性和尊嚴，第三刻度著眼于個體之間的潛在沖突。然后，整個社會的道德建設該怎么辦？這個時候需要的是公德，是從社會作為一個整體出發而構建的倫理價值和道德行為規范。從個體、人際關系再加上社會整體做出判斷，同時有一個道德底線來兜底，這便是我判斷中國社會倫理道德景觀變遷的總體趨勢的標尺。根據此標準，我才認為過去40年來，我們所經歷的不是道德危機，而是一場復雜深刻的道德轉型。
▍倫理話語的轉變和道德自我的重塑
我認為倫理標準的變遷講的是整個價值觀體系發生的重大變化，是從一個集體主義式的強調犧牲、義務為重點的倫理價值觀，向個體主義式的強調權力和自我發展這種價值觀的轉換。這是一個正在轉化的過程，轉成什么樣無人可以預料。但我們能夠確認的是，過去40年是一個不斷轉化發展的過程，而這個過程的起點在1980年。
不知道多少人還對1980年潘曉公開信大討論有記憶。潘曉是兩個人的化名，他們分別寄信到《中國青年》雜志社表達思想上的困惑。《中國青年》雜志社一位很有見識的編輯覺得這件事很重要，把兩封信重新修改融合，作為公開信發表，接著引起100多家報刊雜志的討論。僅《中國青年》雜志社就收到6萬多封讀者來信，最終發表了100多封。
其中討論的兩個問題最重要，值得我們回顧。一個是個體追求自我利益合不合法？是否道德？潘曉問：我成天都在琢磨拿獎金這事道不道德？這涉及到個人利益的合法性與否的問題。公開信提的第二個問題，是如果大家都追求個體利益，都想怎么掙錢，怎么把日子過好，那人生的意義在何處？今天我們很多人，覺得人生的意義不就是買大車買大房嗎，沒有什么可以困擾的。但在1980年這是一件很大的事，值得我們全民討論的一件事。
這個大討論的背景是，我們的共產主義倫理在當時教育出來的兩代人，相信人應該大公無私，應該毫不利己，專門利人。在當時的話語條件下，共產主義倫理具有強大的自洽性，把你的人生意義提高了一個層次，你覺得你在日常生活中做的那些非常卑微的小事，都跟一個非常重大的意義連在一起。如果一種話語體系能夠有這種巨大無比的力量，把你生活的細節都提升到一個高尚的層次，賦予其意義，這個時候你就會覺得生命特別有意義。這便是潘曉當年困惑的起因。這就是為什么他們說如果我們成天都想著賺錢，那人生還有什么意義？今天絕大多數人不能理解，就因為我們沒有生活在那個倫理話語環境之下。
潘曉公開信的討論持續了大半年，上述兩個問題解決了一個，就是說追求個體利益是可以的，是得到承認的，但是用的是一種半遮半掩的方式，叫做“人人為自己，客觀為大家”，還沒有放棄集體利益的正當性和合法性。意思是說通過對自我、個體利益的追求，最后合起來就是為社會總體做了貢獻。第二個問題沒得到解決，人生的意義是什么不能再討論，因為再討論會導致重新思考整個倫理體系。
第二個問題到今天仍然困惑著我們。前面二三十年沒那么明顯，20世紀90年代下海潮，所有人都掙錢，大家生活水平提高；接著三大改革：教育、醫療、住宅；這些時候大家沒有功夫想人生的意義。但是進入新世紀，當我們的生活基本上達到一定層次的時候，對于人生意義的思考開始凸顯，這就是為什么中國出現了很多過去沒有出現的社會現象。比方說，非要騎著自行車去拉薩，一路折騰自己，為的是什么？我覺得這些新的東西是對于人生缺乏意義的某種反抗，是通過很個體化的方式在努力尋求意義。這也說明人生意義的問題沒有解決，仍然像鬼一樣在后面追著我們。
值得注意的是，在改革的前夕，已經有這種暗流涌動。朦朧派代表詩人北島的“我—不—相—信”就是代表。10年以后，崔健又唱出“一無所有”。當你不斷地反思那個體系，最后卻發現那個體系中沒有個體的位置。在20世紀80年代的時候，這樣的東西通過搖滾樂的形式表達出來。日常生活中的倫理，我們每個人都在思考，不需要像哲學家講的那樣高深，而是像《一無所有》這樣的歌突然給你的震撼，然后導致你對你的人生重新思考。特別巧的是，這個時候很多知青補辦婚禮，拉著自己的孩子去照相館照結婚照。他們覺得失去了寶貴年華中最寶貴的那一小節，就是在愛情的基礎上結婚，穿上婚紗去照結婚照。大家想孩子都這么大了，怎么辦？我們總要做點彌補，那就補個結婚照吧！
這些都屬于我講的倫理轉型。轉到什么地方？我不知道，很可能無人知道，因為我們仍在轉型過程之中。但是，轉型方向很清楚，就是大家開始思考自我，不僅僅是自我實際生活中的物質利益，而是生命的意義。當我們開始重新思考生命的意義時，過去的文化體系許諾給我們的東西顯然變得蒼白無力。那些東西是什么？叫做延遲的回報。我們現在的父母在某種程度上仍然遵循那些東西，辛辛苦苦，盼著兒女過得好，甚至結了婚以后還要繼續資助買房、買車，自己省吃儉用。為的是什么？他實際上是要老了以后，在文化意義烘托下的那種延遲回報，民間說法是有個念想。這在傳統社會就是祖先文化，是有子孫后代給你燒香上供，讓你的靈魂得到永生；現在是望子成龍，望孫成龍。
當倫理轉型發生之后，越來越明顯的是我們同時也要求立時的回報。我今天做了努力，明天就應該有回報，這也是我們倫理規范體系中新出現的現象。這個現象是一個不斷向下滲透的過程。自我發展是最重要的，而我們傳統倫理說，你要多做少說、謙虛謹慎。傳統倫理放在現在語境中就變成了缺點，都不再重要。重要的是是自我表達的能力。當李宇春成為一種社會現象，背后投射的倫理含義，是只有找到最適合的表達方式，把自己充分地表達出來，別人才能認識你，然后你才能得到發展的機會。在過去的倫理體系里，這些東西不但不受重視，甚至會倍受異議。
從20世紀80年代往后，倫理轉型進程就加快了，一個自我催動的機制出現。新的倫理規范體系導致新的自我的出現，那種越來越焦急地要追求自我發展、自我利益的新自我的出現。我們過去很多的說法都隨之過時。我們說安貧樂道、老實中庸，現在老實的人連對象都找不到。取而代之的是贏者通吃，是狼道。當年《狼圖騰》這本小說風行一時，背后含義很深刻。順便說一句，我覺得《狼圖騰》講的是集體主義，不是個體主義；它強調的是一種集體主義框架下的個體自我犧牲的英雄主義，與共產主義倫理觀有相通之處。
我們對人上人、人下人的重新提起，是另外一個值得注意的現象。這些詞在20世紀50年代中國革命成功之后，是首先被批判的東西。最明顯的標志就是“同志”這個詞，用“同志”指代了所有人，體現了對社會平等的追求。但幾十年來貧富差距拉大，社會不平等日益嚴重，使得人上人、人下人的觀念重新流行。
我前面說的突破道德底線的行為，像做好事被訛、有意識的制造有毒食品賣給他人，所有這些東西都是跟整個倫理轉型分不開的。從集體主義倫理向個體主義倫理轉型的過程中，既有好的發展，也有不好的發展。我前面的經驗研究集中在負面個案，而我更加重視的是為什么這些人會突破底線。
我感興趣的是我前面講的一個概念，叫做Moralreasoning，即當事人怎么解釋自己的行為。例如，央視《焦點訪談》欄目組調查山東某地的問題產品食用膠。這些食用膠的原料大量采用收來的廢舊皮料，最后通過化學程序變成食用膠。央視記者問：“你這個東西好像不太符合道德吧？”然后這些人回答：“不符合道德又怎么了？他們又不是熟人，在我們本地又沒有人吃這個東西。”這種現象到現在仍然存在。河北某地盛產韭菜，為了防止病蟲害，當地農民從一開始就對韭菜打“3059”，一種特別厲害的農藥。當地的官員說：“對我來說最高的道德就是讓我的家鄉富起來。”乍聽起來不能說這名官員很不道德，他知道自己做為一方父母官，要讓家鄉富起來，但您富起來別人怎么辦？那不在他的考慮范圍，因為別人他不認識。這就是我前面說的，如何善待陌生人，是我們面臨的巨大挑戰。
當我們意識到這個問題的時候，我們覺得出現了倫理滑坡、道德危機。但同時很多人跟陌生人打交道的時候，自己也滑入同一個陷阱，就是對陌生人和熟人使用不同的道德標準。在理想狀態下，我們應該對終極真理或道德標準有一種近乎信仰式的接受。這不僅僅適用于中國，也適用于所有現代社會。但是，現代性帶來的是對個體感受的追捧取代了信仰，對個體化多樣化的追求導致傳統道德權威的崩塌。問題是，舊權威不復存在之后，新的道德權威在哪里？如果沒有一個道德權威的話，我們怎么樣自我規范？
▍倫理話語和道德實踐的多樣化
這涉及到道德變遷的第二個軌跡。道德權威的崩塌以及導致的結果，不光是負面的結果，如上所述。但是，它也有正面的結果，就是整個社會和道德景觀的多元化。
讓我們先來回顧1988年的“蛇口風波”。1980年的人生意義大討論解決了一個問題，即追求個人利益是可以接受的。但可以接受不等于是道德的，是完全合法化的；至少當時的思想教育專家們都不認可。1988年，3位這樣的專家到蛇口做例行的演講。李燕杰，北京師范大學的一位德育學領域教授作為一個青年教育學專家，演講的主題就是如何教育青年成為有道德、有理想的人。曲嘯，之前誤判的一個右派，平反之后初心不改，仍然對革命理想抱有極大的熱忱。另外一個人叫彭一清，也有很強的正統思想。他們的演講一開始還挺順利，把蛇口青年夸了一通，然后再講問題。曲嘯說很多青年到蛇口是來淘金，就是為賺錢、為自己、為了錢多才來。蛇口青年聽了就覺得很刺耳，說我們憑自己的勞動賺錢，錯在何處？同時直接質疑他們3人有什么資歷跑到蛇口指手畫腳，他們根本就不懂蛇口經濟特區的社會，還沉浸在舊的意識形態中。這3人當天晚上給政府打了一個報告，說蛇口出現了一種非常不健康的傾向。媒體發現這份報告之后，又開始推動新的討論。討論先是從《蛇口特區報》開始，一開始的報道題目是《青年教育家遇到青年教育挑戰》，1個月之后就變成了《陳腐說教與現代意識的一次激烈交鋒》，接著到8月份，《“蛇口風波”答問錄》一篇8000字的報道登出，引起全國范圍內的大討論。
“蛇口風波”中也有2個核心問題。第一個仍然是自我利益的追求合不合法？合不合道德？經過“蛇口風波”后的大討論，這個問題就完全解決了。第二個問題是誰有道德權威來教導別人？“蛇口風波”中更重要的是這一點。經過這次交鋒之后，我們原先的德育專家失去了道德權威，所帶來的結果是我們可以設想的。
李燕杰、曲嘯他們代表的是20世紀五六十年代一直到“文革”前夕培養的那兩代人，亦稱社會主義新人。他們相信集體主義倫理觀，認為人生意義全在這上面。在那個年代，人們曾經如此真誠地相信這些東西，也如此真誠地在追求這些東西。所以李燕杰他們去教育新一代青年，并不是去做表演，因為他們相信這些；也正因為他們相信這些，“蛇口風波”才有這么大的影響。
要想理解“蛇口風波”的深刻含義，我們還要再回溯10年，就是1978年發生的一件更重要的事，叫做“真理標準大討論”。這場在胡耀邦的主持下開展的大討論，結論在開始之前便已經得出，就是“實踐是檢驗真理的唯一標準”。這個結論成為隨后幾十年改革開放的核心理念。但是，這把核心理念有個缺口，就是“唯一”這兩個字；隨著時間的推移，“唯一”的潛在負面作用就會顯現。如果檢驗真理的唯一標準是實踐的話，我們很容易滑向實用主義。在倫理學意義上深究這個問題的話，有些真理是無法檢驗的。不是所有的真理都是能拿實踐來衡量的，但是我們的改革就建立在這個上面，所以“蛇口風波”才導致了這么大的影響。當蛇口青年所代表的現代化力量，說那套陳腐說教跟我們是有沖突的，如果按照那套陳腐說教，我們所有的工作都沒辦法繼續進行，說教就只有讓步。
當這種具有超越意義的真理被完全拋在一邊的時候，市場邏輯就占了上風。市場邏輯占上風，很容易導致的結果就是多元化。市場邏輯很簡單，我們怎么樣能讓人們多買東西；只有多買才能多生產，才能賣出去。消費主義背后的最簡單邏輯，就是讓你相信你的任何需求都是正當的，而且你應該跟別人有不同的需求。最明顯的表現就是時尚，每個人都相信自己對時尚的追求是最有品味的。如果你穿的褲子有點厚了，我就要穿一個加厚的褲子，結果就是多樣化。多樣化導致了市場的蓬勃發展，就能多賣。但是市場的發展不可避免地會對社會其他方面產生影響。
在我們的語境下，推動多元化最主要的力量是市場。市場邏輯、商品崇拜，導致了我們對多元化越來越多的容忍。例如，我們是不是都有同樣的生活機會？當然，不能假定每一個個體都有同樣的生活能力，但是應該具有同樣的機會。有了機會沒抓到是自身的問題。市場邏輯推動的多元化不考慮生活機會是否平等的問題，它考慮的是購買能力的大小和有無的問題。這是過去40年發生的重大變化。前些年中國的消費運動蓬勃發展，也符合這個邏輯。
到了這步之后，我們的個體欲望得到了合法化。2008年出現了“范跑跑”現象。這種事情在20世紀六七十年代就不可能發生。多元化的另外一個表現是，有爭議的道德行為（Contestedmoral behavior）模式的出現。譬如，婚前性行為在20世紀六七十年代不僅違反道德，而且是可以判刑的，如果趕上1983年的“嚴打”運動，說不定把命都搭進去；現在，長期未婚同居都成為一件比較平常的事情。再比如不結婚、大齡剩女，這些現象開始出現，變得有爭議，背后反映的是幾種不同道德觀點之間的張力。
在我們的文化體系中，很多因為倫理觀不同而發生爭議的道德行為，都發生在這個層面，即個人層面。接下來是公共層面，大家熟知的廣場舞引起的種種爭議，也引起了不同的言論。個體層次上有沖突，社會層次上有沖突，有的時候一個人的心靈深處，不同的道德觀也有沖突。
?▍公德意義的凸顯與發展
現在講第三個軌跡，即公德的發展。在過去的40年中，公德的意義越來越重要，這似乎已是共識。同時，也正是某些方面的公德出了問題，導致很多人對中國道德景觀產生很悲觀的判斷。
我們傳統的儒家倫理，基本上是私德倫理，整個“五倫”處理的都是私德問題，是用私德處理公共事物，所謂以孝治國。在19世紀20世紀之交，梁啟超那一代人敏銳地意識到這個問題。梁啟超的《新民說》旨在發展公德，構建新的公民。其中他提的一個建議就是構建第六倫“群己”關系，個體和群體的關系。這里的個體是獨立自立的公民，“群己”關系是在平等公民的基礎上，個體與其他個體的合作關系以及個體和共同體的關系，而不是一個“五倫”框架下的隸屬關系，像君臣、父子那樣的關系。化的長期與根本挑戰。
1949年以后，共產主義倫理處理的仍然是如何改造傳統倫理，建立新的公德體系的問題。我前面介紹的那套共產主義價值觀體系，很大程度上解決了這個問題，而解決這個問題靠的是雷霆萬鈞的政治運動產生的壓力。這套體系就是強調毫不利己，專門利人，所有集體的事都是重要的事，集體的木頭就值得你犧牲自己的生命。這套倫理體系能持續多久，是一個很大的疑問。如果一個新倫理體系說個體才最重要，作為個體，你的利益和自我發展都特別重要；而且它說個體的生命比集體的財產更重要。結果會怎樣？共產主義倫理在很短時期內，取得了巨大成就，但很快就被一個新的個體主義倫理體系所沖擊。之后，我們面臨的便是如何重建社會公德的問題。
公德分兩大類。公德聽起來很高尚，實際上也分兩類，第一類是底線或者消極公德。實際上很簡單，就是在公共空間、公共領域不做傷害別人的事，不做傷害公共利益的事，這就是有公德。文明禮貌也是底線公德的一部分。公德還有一個更高的層次，我把它叫做積極的公德。它包括公共參與、慈善事業、如何為他人為社會做更多有意義的事情，如何在公共空間建設良善的社會生活。我們在關于倫理危機、道德體系的討論中，太強調第二條，太強調積極公德，而實際生活中不是所有人都能做到，也不是所有人都要積極地投入到積極公德中。
我們所謂道德危機、道德滑坡的很多悲觀判斷，都是源于公德的匱乏與遭遇挑戰而產生的。但是，歷史地看，我覺得在過去40年，我們在公德方面也有了長足的進展，出現了很多新的現象。比方說，守秩序的現象還有對于公共場所的愛護。
第二個重要的進展，是對生命本身的重視。過去認為集體財產比人還重要，那個就是對生命價值的否定。一旦個體的生命本身得到重視，獲得內在獨立的價值之后，會產生一系列倫理觀念的變化以及由此而來的道德行為方面的變化。2008年汶川地震后，大眾媒體和公共輿論對于“豬堅強”的報道和關注，便是一個很有意思的例子。碰巧今年是汶川地震10周年，這位“豬堅強”仍然健在，再次成為新聞“人物”。又如，2010年上海膠州路一棟大樓失火，死了很多人。之后將近20萬上海市民自發前去火災地點，表達他們的哀思和對死者的敬意；上海城市交響樂團的成員在旁邊演奏表達哀思的音樂。這些市民的行為對政府有了直接的促進作用，政府馬上做出了很多正面的反應。
所有這些東西加在一起，我覺得是我們逐漸從傳統意義上的同情心（sympathy）往現代意義上的同理心（empathy）的發展。我們現在很多的志愿者活動都是基于同理心，比如那25萬汶川救災志愿者，他們看到電視上那些災民困苦的狀況而身有同感，沒有多想就去了災區。這就是典型的同理心。他們設想同樣作為人，如果我受到這樣的災難，我會有多難受。同理心能夠發展的重要前提，是承認人自身的內在價值和精神層面上個體之間的平等。
公德的發展有不同的方式。近年來基層政府也積極推動社區道德建設。最常見的舉辦道德大講堂，開展宣傳活動。例如，山東省某市的“道德在身邊，經典詠流傳”道德講堂，以“四個一”為主線，即看一部道德短片、講一個道德故事、誦一段道德經典、作一番道德感悟。在這種比較程式化的宣講活動中，最后的道德感悟或道德感想很容易流于概念化的表決心。這種開展道德復興運動的方式，類似于20世紀五六十年代建設社會主義新人的方式。這是老馬識途、很容易的一種方式。實際效果怎么樣，我們還不知道。
還有另外一種方式，是某些地方推行的“道德銀行”“道德超市”等，通過利益交換的原則來鼓勵社會互助行為。據媒體報導，浙江某地與農商行合作，試點建起“道德銀行”。由農商行提供支農、惠農政策，獲評“道德之星”的人，可享受免擔保、低利率、高額度的貸款優惠，讓好人干好事有獎勵。但是，利用市場交換邏輯來推動道德，在倫理意義上道德嗎？這一點我還沒想明白。
▍結語
我認為我們自20世紀80年代以來所經歷的，是一場深刻復雜的道德轉型，而不是道德危機。這個轉型過程已經呈現出3條清晰可見的軌跡。
第一是從過去強調責任和自我犧牲的集體主義倫理，向強調權利和自我發展的個體主義倫理的轉變，以及由此而來的道德自我的重新塑造。
第二是單一的道德權威的崩塌導致倫理價值觀和道德行為的多樣化，以及由此而來的諸多爭議，困惑和沖突。
第三是社會公德的重要意義日益凸顯，新的公德不斷出現，同時也帶來新的公共議題。
上述3條軌跡的變化，也為我們的社會帶來諸多新的挑戰。怎么積極應對這些挑戰，順利完成這場道德轉型，是個巨大而復雜的問題。
就學者來說，需要進行大量扎實、細致的調查研究，對當前的倫理話語與道德實踐有一個客觀、全面的判斷。我個人認為，“從集體主義責任倫理向個體主義權利倫理的轉型”這樣一個學術視角，能夠幫助我們有效地理解當代中國的道德世界。不過，這仍然是個學術假說，究竟是否真實、有效，仍有待于大量的實證研究來檢驗。
對大眾來說，最重要的是“自我真誠”，個體首先要對自我真誠，做到表里如一和言行一致，然后由己推人。積極主動的道德改革，應該從每一個體的自身開始。對官方和社會來說，需要承認個體主義的正當性，正視個體主義的豐富內涵。不要出于對個體主義的中國式理解，把它等同于自私自利和反社會，將個體主義和集體主義完全對立起來。在真誠的基礎之上，才有可能構建深厚的社會信任。而真正完成道德轉型，則需要國家、社會和各階層人群之間長期的溝通、協商和努力。與傳統的一元化倫理相比，這種多元化的溝通、協商和共同努力的社會發展過程本身，便已經是了不起的道德改革，因為它能夠最大限度地包容個體化、多元化的新價值觀與新道德行為。
