? 鄭戈 | 上海交通大學凱原法學院
【導讀】“知青一代”對當代中國的思想學術和政治文化，具有毋庸置疑的深刻影響。2015年，項飆在《文化縱橫》發表《中國社會科學“知青時代”的終結》一文，提出一個以知青一代為領導的、具有獨特風格和氣質的學術實踐方式行將結束，一個后知青時代已經到來。這一歷史性變化，不僅意味著帶有強烈代際烙印的學術與政治實踐方式的終結，也暗含一種由社會變革導致的精英氣質蛻變。
作為“知青時代終結”的親歷者、后知青時代的學人代表之一，鄭戈先生回顧了兩代人交替更迭以及自我調整的過程，認為盡管深受市場經濟影響的后知青時代學者有先天的局限性，但他們受過正規的學術訓練，與體制沒有私人恩怨，對西方沒有神秘憧憬，這些新的代際特征，意味著他們理應更好地完成上一輩知識分子未能做成的幾件事：一是“擺正知識分子的位置”；二是正視我們的歷史和傳統；三是理性地看待西方，更能在全面、充分知曉世界格局生成機理的前提下，為中國的未來尋找方向。但所有這一切，都只能以知青一代已經做出的成果為前提。就此而言，知青時代或許終結，但帶著枷鎖、勇求自由的知青態度卻并未過時。
本文原發表于《文化縱橫》2016年第1期，僅代表作者觀點，特此編發，供諸君思考。
走出社會科學的知青時代
▍“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它尋找光明。”
知青詩人顧城在《這一代人》中寫道：“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它尋找光明。”這高度概括了知青一代在20世紀70年代末和80年代的心境。遭遇過知識無用論、勞動最光榮的年代之后，喜歡文字勝于喜歡泥土的讀書人終于迎來了思想解放的年代，知青一代主導了80年代的文化熱和思想論爭。我是1987年上大學的，那時的校園風氣仍是崇拜詩人和哲學家，北島、舒婷、顧城；李澤厚、金觀濤、甘陽、劉小楓是我們的偶像。氣功熱與美學熱并存，朦朧詩與存在主義哲學共舞。然而，當我于1991年大學畢業的時候，校園風氣已經發生了根本性的變化。新入學的學弟學妹們不再關心“詩和遠方”，而更加重視外語和職業技能。
(顧城、舒婷、謝燁、北島1986年在成都花園酒店)
顧城本人后來的經歷暗示我們，光明與黑暗從來不是截然對立的兩個世界，只有學會在黑暗中發現光明、在光明中看到黑暗，我們才能成熟起來，在這個遠不是非黑即白的世界中清醒地生活下去。光明這個詞讓我聯想到啟蒙，這個詞的法文（lumières）和英文（Enlightenment）原意都是“照亮”或“賦予光明”。我和應星在1990年代中期曾經是同一個讀書小組的成員，這個小組后來創辦了“思想與社會”系列出版物，可以被稱為“思想與社會小組”。這個小組所讀的第一篇文獻就是福柯的“什么是啟蒙”。為了搞清楚啟蒙運動的脈絡和當下意義，我們還帶入了康德的“什么是啟蒙”，以及哈貝馬斯對福柯論啟蒙的回應。眾所周知，中國是被逼迫進啟蒙和工業革命所開啟的現代世界圖景中的，對一個道統延續了數千年的文明體而言，其現代化的道路百轉千回、痛苦糾結，以至于我們迄今仍要談拒絕西化的現代化是否可能的問題。啟蒙問題對于我們來說不僅是外來的，還是內生的。
當法文中的lumières、英文中的Enlightenment和德文中的Aufkl?rung被無差別地翻譯成“啟蒙”以后，啟蒙在中文語境中成了先知先覺者引導和教誨后知后覺者的工作，比如“普法”也被當成“啟蒙”。
用老知青馮象教授生動的語言來說，這種啟蒙是“教魚游泳”，是普適理性對地方經驗的壓制和扭轉，是一種新的暴力。這種啟蒙至少不是康德所說的“脫離自己所加之于自己的不成熟狀態”，也就是“不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去”運用自己的理智的狀態。這種啟蒙觀在應星批判學界“新父”的文章中體現得十分明顯（點擊文字即可查閱）。雖然他的矛頭是指向朽敗的“新三屆”學術權威，但其潛臺詞則是喚醒那些“位置很低”、“聲音很小”的后知青時代學者，從而推動革命性的學術生態轉換。
但福柯在重拾200年前的康德問題時所給出的回應是完全不同的。他看到，作為歷史事件的啟蒙運動并沒有使人們變得更成熟或更自由。啟蒙運動打破了家族紐帶和封建等級制對人的宰制，但卻以一種主張普適性和絕對性的知識形態取消了其他知識形態的正當性，使人類的生活世界變得越來越扁平。福柯的出發點是盧梭描繪的一種社會真相；“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”與盧梭一樣，這一真相如何變得“合法”或正當也是福柯想要回答的問題。
與盧梭和康德不同的是，福柯不認為啟蒙或“思想解放”可以幫助人們一勞永逸地擺脫奴役狀態、實現真正的自由。借助系譜學和知識考古學的方法，福柯將各種思想體系客觀化地還原為不同權力構型中的知識或話語形態。脫離“體制”的真理從未存在過，福柯提醒人們關注生產“真理”的“真理體制”，即“每個社會都有它的真理體制，它的‘真理的一般政治’：也就是它所接受并當成真理來發揮功能的話語體系。”
以上觀點很符合知青一代的生存體驗：在文化達爾文主義的叢林中，一種觀念、一種話語體系能否延續下來，并不取決于你或你的知己們多么相信它是“真理”，而取決于掌握權力的階層是否接受它為真理。有多少真理被“歷史的車輪”碾軋成齏粉，又有多少“謬誤”被扶植成真理？知青一代的許多知識分子因此具備了高度的政治敏感性，他們善于因應時勢的變化而創造話語，借助政治權力來改善自己的生活處境；在逢迎中追求影響力，在影響力增強的同時不失時機地“馴化君主”，是謂“帝師情結”。他們更懂得寫作技巧，懂得施特勞斯所說的“隱微寫作”與“顯白寫作”的區別（哪怕他們不知道這些概念），懂得如何去寫自己不相信的東西以及如何把自己相信的東西包裝成讀者認為他們不相信的東西。換句話說，他們懂得真理的政治以及政治的真理。
從這個角度來看，學術的歷史不是由學術自身的邏輯所決定的，而取決于知識與權力的關系。但福柯并未止步于此，他對真理體制的描述和分析并未使他趨向于迎合他所處時代的真理體制，他繼承了啟蒙所固有的批判態度。在福柯看來，沒有一勞永逸的自由，只有在實踐中不斷探尋邊界、不斷尋找可能性的自由，帶著枷鎖跳舞的自由。項飆所提出的“一筆一畫地描出另一種聲音”的方法論思路可以說是契合于福柯的這種思路。正是在如何對待“體制”、如何在無所不在的政治中尋找學術的自主機制和學者自身的“小生境”這一點上，知青學者與后知青學者的態度有著顯著的不同。
▍“告訴你吧世界，我不相信”
另一位知青詩人北島在《我不相信》中寫道：“告訴你吧世界，我不相信！縱使你腳下有一千名挑戰者，那就把我算作第一千零一名”。面對“文革”之后中國政治的大轉型和“真理標準大討論”、“思想解放”運動所開放出的新文化空間，知青一代試圖在舊的真理體制分崩離析、新的體制尚未合圍之際，把握“自我立法”的契機。其中一部分稟賦卓越、積累深厚者，的確在一定程度上參與了新體制的建構。
1960年算是“知青時代”和“后知青時代”的生辰分界線，這一年之后出生的人基本有機會在完成基礎教育之后進入大學學習，而其中有志于學術的人大多不必“進入社會”，并成為真正的“學院派”。在風起云涌的大時代，出生相隔一年乃至幾個月的人都會有完全不同的人生軌跡。比如1959年出生的梁治平，雖然也在1978年考入西政，但此前他已經當了三年工人，所以也屬于“知青一代”。
1993年剛進入北京大學法律系讀研不久，我就在強世功的引介下認識了梁治平老師。前面說過，梁老師踩上了50年代的尾巴，上大學之前當過工人。我讀本科時就讀了他發表在《讀書》上的許多啟蒙式文章，也讀過他參與編輯的“文化：中國與世界”中的若干著作，還有他與幾位學者一起寫的《新波斯人信札》。梁老師通過他創辦的非正式學術沙龍“法律文化研究中心”為我們創造了許多與他們這一輩學者交流和學習的機會。法律文化研究中心其實并無組織，只是一群學者定期圍繞一本書或一個問題展開討論的“學習小組”。小組成員并不完全固定，聚會地點也變動不居。最常借用的場所包括北大法學院的模擬法庭、薊門橋附近中國政法大學的某會議室以及北沙灘中國社會科學院法學所的學術報告廳。這與法律文化研究中心幾位“常委”的工作單位有關：北大有蘇力，政法大學有方流芳，社科院法學所有夏勇、高鴻鈞等。
這些老師當時都很年輕，在我們這些學生面前也沒有擺譜、端架子，完全是平等相待、開誠布公地討論。雖然這個“中心”不在體制內，但它對待學術的認真態度和梁老師等人的議題設置能力卻令我們十分驚嘆并受益終身。強世功對習慣法、非正式糾紛解決機制、法律多元主義的關注一直延續至今，這些都是當時“中心”重點關注的議題。隨著學術規范化和體制化的日益加深，這種類型的學術共同體已經不可能再存在了，但梁老師如今仍部分延續著“中心”的模式，以“洪范”為平臺繼續開展跨界的學術活動。不過其影響力已不復當年，日益被“體制”的高墻限定在外。
議題設置能力只是那一代學者的眾多才干之一，另一種能力是創造學者自己的“小生境”并為此立下規矩。其中最明顯的例子就是關于“學術規范化和本土化”的大討論。事情的起因看似平淡無奇。1995年9月17日——一個普通的星期天，法律文化研究中心在社科院法學所組織一次研討會，討論的主題是《走向權利的時代》一書。讀書會的主要發言內容由趙曉力做了記錄，后來發表在鄧正來創辦的《中國書評》上。蘇力在發言時，省去了所有的客套話，他對該書“權利觀念進化論”取向、照搬西方概念、研究方法的簡單化等缺陷分別提出了尖銳批評。在方流芳相對溫和的評論之后，鄧正來發言說，由于該書作者們未經理論反思地預設中國人的權利發展將重走西方人權利發展所走過的道路，并完全套用了西方權利理論的基本概念和解釋框架，所以全書用社會學方法研究“中國人的權利意識”與“中國制度環境中的權利保障”的意圖還只是停留在了“口號或主張的層面”。該書主編當時在美國訪學，未能親身與會。《中國書評》后來邀請他以該書主編的身份對批評做一個回應，他很認真地撰寫了一篇題為《批評本該多一些》的文章。
“創作—批評—回應”本應該是學術發展和學術共同體形成的合理機制，但在當時的中國學術界卻并不常見，以至于許多學者養成了閉門造車、自說自話的習慣。當時那場研討會的參與者們沒有想到，他們已經成為一場學術本土化和規范化大討論的啟幕者。如果沒有《中國書評》和《中國社會科學季刊》這兩本出版物，這次討論的內容可能就會像其他許多“學術會議”的內容那樣，隨著“散會”而“煙消云散”，頂多成為某些“小圈子”茶余飯后的消遣。放到今天，像這樣無核心期刊身份的出版物恐怕連像樣的稿源都會成問題，而它們當時卻吸引到一大批頂尖學者的供稿，這些作者大多屬于“知青一代”，他們共同參與了一項改變學術生態的事業。
通過創設這兩個學術討論平臺，鄧正來使這次討論的成果沉淀下來，為后續的“社會科學本土化和規范化”大討論創造了可能性。這場大討論以上述兩份刊物為主要平臺，持續了近兩年時間。單是在《中國書評》上發表的相關文章就有25篇之多，極大地促進了中國國內學術共識的形成。如今，我們看到主流社科期刊上的文章大多問題意識明晰、注釋規范、方法有交待，跟這次大討論有很大關系。當然，學術規范化的事業后來被“體制”接手了，隨著一系列大學校園內的改革變成了今天的量化指標考評體系。鄧正來等人本來是想借規范化來增強學術的自主性，抵御官僚和市場兩方面對學術的侵蝕。這個謀劃不能說完全失敗了，至少它使得應對考核指標并不困難的學者們有了更大的自主性，成為他們的保護機制。當然，它對許多述而不作、把大量心血花在教學上的教師十分不利。這或許是任何改革都會付出的代價。
新“真理體制”的建構截至21世紀初基本上大功告成了。新體制勝利建成的標志性事件包括2003年鄧正來進入體制、受聘為吉林大學法學院教授和博導，以及2008年甘陽結束在港大的“自我放逐”、受聘為中山大學教授和博雅學院院長。從學者的自我認同來看，甘陽、朱蘇力、鄧正來等人都更愿意與70后學者為伍，他們都不斷更新著自己的知識結構，以便在自然的代際更替發生之時不被新一代視為絆腳石。學術上的代際的確不同于自然界的代際，從我們這一代學者對他們的認同來講，他們成功地加入了新的一代。
▍“紅旗下的蛋”
1961年出生的崔健在“紅旗下的蛋”這首搖滾歌曲中道出了緊鄰知青一代的后知青們的心境：“錢在空中飄蕩，我們沒有理想。雖然空氣新鮮，可看不見更遠地方。雖然機會到了，可膽量還是太小。我們的個性都是圓的，象紅旗下的蛋。”60后在剛步入成年之際便遇到了中國的巨大轉型，改革開放以及伴隨而來的“商品經濟”、“市場經濟”改變了全國人民的生存處境和理想圖景。機會越來越多，而選擇越來越少；世界越來越開闊，而眼界越來越狹小。金錢日益成為衡量人生成功與否的唯一尺度。
近來，“60后和70后是中國最幸運的一代人”之類的議論開始流行，想想也蠻有道理。他們在該讀書的時候有書讀；高考雖然是千軍萬馬過獨木橋，但畢竟十分公平，而且一上大學就被稱為“天之驕子”。我是1987年上的大學，當年全國文科考生的大學錄取率是13:1，但同學中有一多半來自農村。上大學不僅不用交學費，還有生活補貼。畢業包分配，雖然工資不高，但在全國人民收入都不高的情況下還算體面。單位分宿舍，不用為買房發愁。
相較于經歷過不少人生磨難的40后、50后以及為找工作、買房子發愁的80后、90后而言，我們這一代的確是幸運的。最幸運的是，我們親歷了共和國的經濟騰飛和政治上尋求常態化治理方式的全過程，從而也肩負著干好中國事情、講好中國故事的歷史使命。作為學術人，對自己安身立命之所在的學術場域進行知識社會學的反思顯然也是這一使命的一部分。應星和項飆對中國學術界代際更替問題的反思顯然便是出于這一使命感。應星明確提出“學界如何做父親”的問題（點擊文字即可查閱），而項飆提出了“一筆一畫地描出另一種聲音”的方法論思路，分別揭示出了代際更替過程中構建知識人自主性和自覺性這兩方面內容。
一方面，我們要思考每一代學人如何承前啟后、繼往開來的問題。很長一段時間內，中國學術界執迷于橫向接軌，因此忽視了縱向傳承的問題。在接軌論視角下，一切都平面化了，本土前輩的一切努力都是可以忽略的。“面向西方，春暖花開”，新一代學人完全可以憑借自己的語言優勢、學術訓練優勢和掌握資料優勢而直接向“發達國家”的“國際頂尖學者”學習。如果我們的過去是不堪回首的，那又何必考慮“如何使這個過去有個未來”？但“父親”命題的提出顯然意味著對傳承的重視，這也是后知青學者普遍的問題意識。
另一方面，我們也要思考如何在世界體系中尋找吾鄉吾土的坐標、從而理性和人性地安頓自身的問題。古羅馬詩人馬迪雅爾（Martial）有詩云：“四海為家兮，無家可歸”，沒有本土意識和本土關懷的學者，就是精神上的無家可歸者。深描本土經驗，方可貢獻于“人類的知識寶庫”。但這種深描不是未曾見識過大海的井底之蛙式的深描，而是手握本學科的世界知識地圖、肩背適當的測繪儀器、胸有經妥當訓練的知識儲備和方法而進行的測繪、勘探和描畫。將思維在這樣的多重維度上延展開來，我們就可以走出心智上的“俄狄浦斯情結”，不再對學術上的“父親”心懷怨懟，也不再試圖對自己學術上的“子女”百般操控，從容淡定地踏上征途。
在我看來，盡管后知青時代的知識分子有各種先天局限性，包括生活經驗的單一化（從學校到學校）、激情的缺乏（學術日益成為一種職業，而不是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬事開太平”式的使命）、自由度的喪失（生存處境已經被體制限定，只能作為一個蘿卜占一個坑），但我們也具有很多優勢，比如學術訓練的正規化，與體制沒有私人恩怨，對西方沒有神秘憧憬。這使得我們以及我們之后的學者能夠更好地完成上一輩知識分子未能做成的幾件事。
首先是“擺正知識分子的位置”，也就是更妥當地安頓自我。知識分子不可能單憑自己的理念去改變世界，因為你所相信的東西不一定是別的知識分子同意的，更不用說為能夠影響歷史進程的政治家和人民大眾所接受了。現在網絡上有很多“民國粉”，他們羨慕民國時代大知識分子的待遇和自由，羨慕他們雇得起車夫和傭人。但對民國知識分子生活狀態的這種描述本身就反應出這些“民國粉”不自覺的階級認同。如果你碰巧是車夫或傭人，你就不會認同那個時代了。正是由于認識到中國大多數民眾的階級屬性（農民和工人），并善于運用這種階級分析知識來進行社會動員，中國共產黨才取得了勝利，建立了新中國。與蔣介石相比，毛澤東對待知識分子顯然更為嚴厲，但他也比蔣介石更接地氣、更能獲得中國大多數老百姓的認同。
這并不是說知識分子、尤其是人文、社會科學的理論工作者沒有社會價值，恰恰相反，理論的作用是如此重要，以至于有些理論會成為“自我實現的預言”，產生改天換地、再造人間的作用，比如馬克思在圖書館里做出來的理論。毛澤東本人也是知識分子，不是農民或工人，他充分認識到與政權性質不合的理論會有顛覆而不是建設作用。從知識分子自身的策略而言，則善于在體制所允許的學術小生境內去盡力鞏固這個小系統，強化它的自主性，并逐漸地、不顯山不露水地擴大這個小地盤的邊界。學術的政治化，正如宗教的政治化一樣，會導致自主性的消失，以至于一切社會系統最終都變成政治系統，多元共存的空間將喪失殆盡。新一代知識分子更懂得如何在政治所限定的學術空間里做好學者的事情，并逐漸在“媳婦熬成婆”之后改變“婆媳關系”應該遵守的倫理規范和實定規則。
其次是正視我們的歷史、我們的傳統。由于沒有吃過“體制”太多的虧，反而一路見證并受惠于中國經濟的騰飛和國力的增強，所以后知青學者更能平和地對待我們的過去。新文化運動以來許多中國知識分子無法擺脫對待中國歷史遺產的否定性態度，習慣于對照西方看我們缺什么，而不是到本土的經驗和文化寶庫中檢視我們有什么。把數千年的傳統、數億計的人共同參與的歷史進程當成垃圾，掃進“故紙堆”，這不僅是不可欲的，也被歷史本身證明是不可能的。如何使我們的過去有個未來，這不是少數學者提出的一己偏好之問，而是國族之問、時代之問。我們如今更有條件回答這個問題。
最后是理性地看待西方。70后、80后學者在改革開放后接受教育，與西方有較為頻密的接觸，對西方不再抱有遠觀和仰望帶來的神秘感。這一代學者中的敏銳者不再會被大詞所震懾，而是更多地思考這一類的問題：分權制衡如何在西方的封建等級社會中發展出來？個人權利如何作為新興的布爾喬亞階層反對血統貴族的武器？程序公正的美國司法如何不成比例地把黑人和窮人送進監獄？地方性的西方知識如何通過征服、殖民和世界秩序鍛造而成為“普適真理”？同時，在這一代學者看來，“西方”不再是鐵板一塊，每個“西方”國家的現代化歷程都有其獨特性，比如現代化進程中的后進者德國和俄羅斯，后來分別搞出了兩次世界大戰和“十月革命”、社會主義蘇聯這樣的“大新聞”，挑戰并重塑了先進者英國所締造的世界秩序。我們更能在全面、充分知曉世界格局生成機理的前提下，為中國的未來尋找方向。
但所有這一切，都只能以知青一代已經做出的成果為前提。我們既然無法改變歷史，就要善于發掘歷史中可能有助于使我們的未來變得更好的因素，而不是幽怨地、徒勞無益地抱怨自己的先輩。知青時代或許正在終結，但帶著枷鎖、勇求自由的知青態度卻不會過時。
本文原載于《文化縱橫》2016年第1期，原標題為“走出社會科學的知青時代”。圖片來源于網絡，如有侵權，敬請聯系刪除。歡迎個人分享，媒體轉載請聯系本公眾號。
