以中國為中心的史觀重建

以中國為中心的史觀重建

李文堂

 

美國的社會撕裂嚴(yán)重，但與體制相關(guān)的基本價值觀撕裂并不很嚴(yán)重，因為兩大黨都熱衷于并善于講好美國清教文明的偉大故事。然而，我們很撕裂，既講不好百年大黨的故事，也講不好中國文明的故事，似乎我們沒有共同的、連續(xù)的歷史故事。這就需要通過學(xué)習(xí)歷史，重建我們的史觀。

 

以中國為中心

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人是時間性的、歷史性的存在，歷史就是我們腳下不斷延伸的道路，我們置身其中，這就是我們的天命。正如馬克思說，人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造歷史。我們的大腦可以接受外來的思想，但我們的身體卻難以割舍既定的語言和歷史。

當(dāng)我們以“實事求是”的方法去研究當(dāng)下的中國的“事”，求中國之“理”，就不可能離開對中國歷史的理解，否則無法進(jìn)入當(dāng)下的現(xiàn)實邏輯。毛澤東當(dāng)年尋找中國革命道路時就認(rèn)識到，真正的馬列主義者研究中國革命實際，是不能割斷歷史的，不但要懂得希臘，還要懂得中國；不但要懂得外國革命史，還要懂得中國革命史；不但要懂得中國的今天，還要懂得中國的昨天和前天。因此，他提出了以中國為中心的歷史主體立場，強(qiáng)調(diào)馬克思主義要“有的放矢”。

1942年他在《如何研究中共黨史》的講話中挑明了歷史研究的中國中心觀，提出了“古今中外法”。所謂“古今”就是歷史的發(fā)展，所謂“中外”就是中國和外國，就是己方和彼方。他批評黨八股現(xiàn)象就是一切以外國為中心，作留聲機(jī)，機(jī)械地、生吞活剝地把外國的東西搬到中國來，不研究中國的特點；他強(qiáng)調(diào)我們研究中國就要拿中國為中心，要把屁股坐在中國身上，把馬恩列斯的方法用到中國來，在中國創(chuàng)造出一些新的東西。實際上，這就是中國共產(chǎn)黨的身份定位——以中國為中心的歷史主體性。以中國為中心，就必須以歷史的中國為中心。在毛澤東看來，馬克思主義中國化就要以中國為中心來發(fā)展中國，就要研究并尊重中國歷史自身的發(fā)展規(guī)律與革命的動力，而這正是歷史唯物主義的基本方法與立場所要求的。

毛澤東在1937年撰寫《矛盾論》時就已經(jīng)從歷史唯物主義立場探討了歷史與革命的內(nèi)部動力。他已經(jīng)深刻認(rèn)識到，在資本主義時代，特別是帝國主義與無產(chǎn)階級革命時代，各國在政治上、經(jīng)濟(jì)上和文化上的互相影響和互相激動是極其巨大的，十月革命開創(chuàng)了世界歷史的新紀(jì)元，影響到世界各國內(nèi)部的變化，而且還特別深刻地影響到中國內(nèi)部的變化，但這種變化是通過各國內(nèi)部和中國內(nèi)部自己的規(guī)律性而起的，因為外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的根據(jù)，外因通過內(nèi)因而起作用。這一內(nèi)部的歷史動力觀給日后的馬克思主義中國化思想奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

1938年正式提出馬克思主義中國化命題時，毛澤東強(qiáng)調(diào)了中國歷史有自己的發(fā)展法則與民族特點，因此馬克思主義必須按照這種內(nèi)在法則與特點實事求是地去運用。1943年共產(chǎn)國際解散時則以中央決定的方式強(qiáng)調(diào)了革命動力來自民族內(nèi)部，明確指出：“革命不能輸出，也不能輸入，而只能由每個民族的內(nèi)部發(fā)展而引起。這是馬克思列寧主義者從來所闡發(fā)的真理，中國共產(chǎn)黨的實踐，完全把這個真理證明了。在此種情況下，共產(chǎn)國際的解散，將使中國共產(chǎn)黨人的自信心與創(chuàng)造性更加加強(qiáng)。”1949年建國前夕，毛澤東在《唯心歷史觀的破產(chǎn)》一文中批駁了哈奇遜解釋中國革命的西方思想影響論。哈奇遜說，中國人有自己高度的文化與文明，歷經(jīng)三千多年發(fā)展，即使被外來武力征服，也總是能馴服與融化侵入者，因此自然視自己為世界中心與文明最高表現(xiàn)；但是西方人卻帶來了過去的侵入者未有的高度文化與新思想，不但沒有被中國所融化，反而激起了中國革命。毛澤東認(rèn)為，哈奇遜的解釋是似是而非的歷史唯心論，因為根本不是西方思想的輸入引發(fā)了革命，而是西方帝國主義的侵略激起了中國人民連續(xù)一百多年的反抗；事實上西方的思想并不能成為這種反抗的有效武器，恰恰相反，以西方思想為武器的革命都破產(chǎn)了。毛澤東說，只有當(dāng)中國人被俄國革命所喚醒，學(xué)得了要革帝國主義命的馬克思列寧主義，中國革命才改變了方向，但這也是因為中國的社會條件有了這種需要，是因為同中國革命實踐發(fā)生了聯(lián)系，是因為被中國人民所掌握了，否則也不起作用。毛澤東認(rèn)為，中國人自從學(xué)會了馬克思列寧主義，在精神上就由被動轉(zhuǎn)入主動，而中國革命的成功則已經(jīng)復(fù)興并正在復(fù)興偉大的中國人民的文化。毛澤東這種內(nèi)部的歷史動力觀與文化創(chuàng)造力的自信，今天仍然值得我們深思，對重建以中國為中心的歷史觀具有重要意義。

長期以來，國內(nèi)外的近現(xiàn)代史研究流行以費正清為代表的“刺激-反應(yīng)”模式，似乎中國道路完全是一個被動適應(yīng)西方，缺乏歷史主體性與內(nèi)部的現(xiàn)代化動力。這種西方中心主義視角，還被國內(nèi)一部分馬克思主義教條與自由主義教條所加強(qiáng)，他們往往機(jī)械套用西方文明內(nèi)部的學(xué)術(shù)框架來解釋中國歷史與中國革命，對中國文明的主體性與內(nèi)在道理尊重不夠。不過，1984年，美國漢學(xué)家柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書的出版，標(biāo)志著“中國中心觀”在美國開始興起。柯文強(qiáng)調(diào)要從中國內(nèi)部觀察中國歷史，反對過度依賴西方的詞匯、概念與敘事模式來解讀中國道路。當(dāng)然，近年美國加州學(xué)派的興起，也從比較經(jīng)濟(jì)史維度打破了程式化的現(xiàn)代化解釋模式。

今天，當(dāng)我們以文明比較視野重新審視百年大黨發(fā)展壯大的歷程，重新審視馬克思主義的中國化邏輯，越發(fā)覺得中國道路有其文明根源，更加清楚地認(rèn)識到經(jīng)典馬克思主義作家那里，哪些是有效的普遍原理，哪些是有文明局限的“歐洲形式”。后者當(dāng)中，部分是馬克思本人已經(jīng)清楚意識到的，部分還有待深入辨析；而前者之所以能夠與中國革命、建設(shè)與改革開放相結(jié)合，在中國生根發(fā)芽，發(fā)展出“東方道路”，是因為它不僅符合中國社會發(fā)展的現(xiàn)實需要，而且也與中國歷史文化的基本精神相貫通。

 

歷史通變觀與總體性革命

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我們這里不去探討五四前后中國知識群體接受馬克思主義的文化心理，而只關(guān)注唯物史觀與中國的人文史觀及其歷史通變觀的關(guān)系。馬克思主義之所以在五四新文化運動中取代了社會達(dá)爾文主義，并在后來一直與基于原子個體或價值無涉的自由主義理論的競爭中勝出，是因為它把人理解為創(chuàng)造歷史主體，給人以歷史動力與意義的解釋，再現(xiàn)了一種“究天人之際，通古今之變”的宏大歷史敘事，給以道自任的道德理想主義者一個歷史的方向盤。唯物史觀是基于人的主體實踐的啟蒙史觀，揭開了宗教真理的神秘面紗，也不再視理性真理為超越歷史之上的“形而上學(xué)”，而是只有在歷史之中才能理解的，是人在自由自覺的實踐中開辟出來的道理。理論、邏輯、真理都是在歷史創(chuàng)造活動中展開的。這種歷史唯物主義語言與敘事方式盡管帶有許多西方文明的烙印與局限，但其基本立場與中國的人文史觀相貫通的，如果加以中國化，可以成為我們重構(gòu)中華文明史觀的方法論。

中華文明與以色列傳統(tǒng)派生的宗教譜系一樣，都十分重視經(jīng)史的建構(gòu)與傳承。揚(yáng)·阿斯曼的《文化記憶》研究了若干早期高級文化中經(jīng)典與歷史在形成集體記憶與文化認(rèn)同方面的重要作用。沒有這種經(jīng)史的建構(gòu)，一種政治文明就談不上任何文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，終究難以延續(xù)。不過，中華文明的主要精神不是宗教型的，而是道德型的，因而相比古代的埃及、希臘、以色列傳統(tǒng)，中國的歷史具有早熟的人文精神，而非神話或神啟的歷史。這當(dāng)然是西周文明到春秋時代人文精神大覺醒的文化后果。

我們在孔子那里已經(jīng)看到這種人文啟蒙方向，強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”。因此，中國文化之道，注重百姓人倫日用，不同于古希臘的理論靜觀和宗教的超驗冥想，是不尚玄遠(yuǎn)而重經(jīng)世致用的。《尚書》中的史觀，是圣人之治的史觀，強(qiáng)調(diào)正德、利用、厚生、惟和，而《周易》中的圣人雖然講神道設(shè)教，但也不離器而言道，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)”。因此，在這種人文史觀中，那些能發(fā)明器物、造福于民的伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜等就被奉為圣人，所謂“備物利用，立功成器，以為天下利，莫大乎圣人”。我們不可簡單斷言這種圣人史觀就一定是唯心史觀。實際上《尚書》中的圣人很重視民德民智，懂得與人民“同心同德”；《周易》也認(rèn)識到圣人設(shè)卦觀象，察往知來，是“明于天道，而察于民之故”，不是憑空想象。因此，中國文化的圣人之道，未嘗離器言道、離事言理、離史言經(jīng)，而是注重知行合一、經(jīng)世致用。這種人文史觀在清代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中形成了一種活躍的經(jīng)世思潮，為毛澤東等人接受馬克思主義并推動其中國化提供了文化土壤。

雖然中國文化的基本精神十分重視道器、理事、知行、經(jīng)史的統(tǒng)一，但并不是說形而上與形而下兩個世界之間就沒有分離甚至沖突。關(guān)鍵是要懂得用通變之道重建統(tǒng)一，實現(xiàn)道濟(jì)天下，使民宜之。王陽明的“亦經(jīng)亦史”、章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”，在圣王時代比較講得通，因為六經(jīng)作為“先王之政典”，都是政治實踐的歷史。但是，在這樣的“原初歷史”（借用海德格爾的Urgeschichte概念）中，上下矛盾也始終存在，因而三代革命不可避免。那么在德位分離之后，在精神生產(chǎn)與教育專門化之后，如何在“德”“位”與“民”之間保持秩序協(xié)調(diào)？孔子之后的思想家們凸顯了周人的憂患精神，進(jìn)一步理性化和系統(tǒng)化地總結(jié)了通變之道。《周易》用一個象征符號體系將天地萬物、自然生命、物質(zhì)需求、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會沖突、政治智慧、制度變革與文化變遷等納入一個有序的演變圖式中，引導(dǎo)人們?nèi)招缕涞拢c時偕行，展示了大道之行宏大的文明秩序。它推天道以明人事，試圖用陰陽矛盾變易的觀點總結(jié)社會的起源、歷史的動力與治亂興衰的規(guī)律，尋求社會變革道理與政治正當(dāng)性，實際上具有深刻的歷史唯物主義思想。

歷代史家都重視《周易》的通變之道，探討治亂興衰的歷史秩序。司馬遷的“究天人之際，通古今之變”就試圖在易道的基礎(chǔ)上總結(jié)這種歷史秩序。實際上，《尚書》《春秋》《史記》《資治通鑒》這些偉大的歷史敘事都離不開相似的秩序建構(gòu)。沃格林說，歷史的秩序來自秩序的歷史。每一種偉大文明的歷史敘事都是圍繞秩序興衰而展開的，人類一直為撥亂反正與秩序重建而斗爭。

然而，不同的歷史有不同的秩序。孔子與柏拉圖的時代都面臨一種失序的危機(jī)，兩人都試圖從內(nèi)在的德性中尋求正義秩序的理性根源。孔子及其后學(xué)寄希望于以下學(xué)而上達(dá)的士人精神克服道器分離、德位分離的文明后果，以通變之道重建一種德性政治秩序。由封建而郡縣、由貴族而平民以及選賢與能的制度變遷，給這種思考以現(xiàn)實的依托，形成了一個道德理想主義的代表性力量，打通“德”“位”與“民”之間的關(guān)系，按照易道推動社會因時而變。

但柏拉圖陷入了永恒理念與感官世界的對立之中，而后來的政教緊張結(jié)構(gòu)，使西方文明呈現(xiàn)出完全不同于中國文明的秩序結(jié)構(gòu)，主奴關(guān)系沖突是其基本范式。無論從《出埃及記》還是從希臘神話中，我們都可以看到自由和解放是古老的歷史敘事。柏拉圖、亞里士多德已經(jīng)認(rèn)識到奴隸制時代生產(chǎn)勞動與理論靜觀分離的文化后果，黑格爾則在基督教時代深化了這種文明思考，試圖以主奴關(guān)系揭示其精神異化現(xiàn)象。實際上，柏拉圖的理論靜觀與以色列的宗教傳統(tǒng)一起，規(guī)定了西方文明的基本秩序。現(xiàn)代性的啟蒙與革命，不過是對傳統(tǒng)形而上秩序的顛覆。馬克思主義就是這種秩序顛覆的激進(jìn)后果，是反抗柏拉圖與基督教傳統(tǒng)的最有力一擊，是現(xiàn)實世界的徹底革命。尼采、海德格爾的思考，不過是在這場革命的廢墟上繚繞的思想余音。

馬克思、恩格斯認(rèn)識到，以往的歷次革命，都是一個階級推翻另一個階級的斗爭，雖然用新制度取代了舊制度，但并沒有擺脫主奴關(guān)系的基本秩序。如果無產(chǎn)階級僅僅推翻了舊秩序而上升為統(tǒng)治階級，也不過是歷史秩序的循環(huán)，同樣不能擺脫主奴關(guān)系，實現(xiàn)每個人的自由發(fā)展。因此，無產(chǎn)階級作為最后的階級必須利用自己的政治統(tǒng)治推動社會革命，消滅舊的生產(chǎn)關(guān)系，從而消滅自己的階級統(tǒng)治。因此，政治革命雖然是社會革命的必要條件，但并不等于社會革命，社會革命是政治革命的目標(biāo)。恩格斯認(rèn)為，任何一次真正的革命都是社會革命，因為它使新階級占據(jù)統(tǒng)治地位并且讓它有可能按照自己的面貌來改造社會。但是，無產(chǎn)階級政黨領(lǐng)導(dǎo)的社會革命是“最后的革命”，它不同于以往的社會革命，無產(chǎn)階級革命的最終目標(biāo)是消滅階級。這樣，革命邏輯必然出現(xiàn)一種循環(huán)，即政治革命推動社會革命，社會革命反過來消滅階級政治，這必然是一條自我革命的道路。如果按照馬克思的社會革命邏輯，隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑（包括意識形態(tài)）會或慢或快地發(fā)生變革，然后反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這種革命邏輯的循環(huán)就擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)、政治、文化等整個社會機(jī)體大系統(tǒng)，從而呈現(xiàn)出總體性革命特征。這種總體性革命不同于以往的階級取代型革命，其循環(huán)邏輯與中國通變之道相貫通。

但是，恩格斯深刻認(rèn)識到，各國的革命路徑是非常不同的。他認(rèn)為，從歷史上看，英、法、德三國的民族精神差別很大：德國人是唯靈論民族，先搞哲學(xué)革命；法國人是唯物論的政治民族，先搞政治革命；而英國人是兩者的混合體，很矛盾，結(jié)果就去搞社會革命。然而，恩格斯說，英國的革命是社會革命，因此比任何其他一種革命都更廣泛，更有深遠(yuǎn)影響，只有社會革命才是真正的革命，政治的和哲學(xué)的革命必定通向社會革命。

的確，英國革命的影響是巨大的，正是英國革命的后果波及東方，刺激了中國社會。然而，中國人是一個文化民族，革命道路的選擇也從文化革命開始。晚清中國的革命啟蒙者大多文人出身，最容易感受到三千年未有之大變局，他們當(dāng)中的道德理想主義者接受馬克思主義這種總體性革命理念不是偶然的。青年時代的毛澤東說：“欲動天下者，當(dāng)動天下之心，而不徒在顯見之跡，動其心者，當(dāng)具大本大源……夫本源者，宇宙之真理。”由此可見這種總體性革命氣質(zhì)。

于是，一部從文化革命到政治革命再走向社會革命的歷史，就徐徐展開。

 

包容性革命

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19世紀(jì)全球資本主義的擴(kuò)張，將中國拖入了被殖民時代的秩序瓦解與重建的過程中。當(dāng)馬克思思考中國革命與歐洲革命的聯(lián)動關(guān)系時，他還是以西方文明的視角來理解的。但是馬克思晚年明確地將資本主義起源的“歷史必然性”限于西歐，并且做了大量人類學(xué)、歷史學(xué)筆記，就是要謹(jǐn)慎對待西方歷史秩序的普遍性問題。因此，雖然歷史唯物主義的總體性革命邏輯可與中國歷史的通變觀相貫通，但是馬克思主義關(guān)于西方社會形態(tài)、階級斗爭與革命道路的具體論述，也有其文明背景的特殊性。如果我們簡單套用過來解釋中國史，就會和自由主義史觀一樣陷入西方中心主義的窠臼，難以擺脫主奴關(guān)系的陰影。實際上，歷史唯物論、階級斗爭論、社會形態(tài)論三者之間并不能簡單劃等號。歷史唯物論是哲學(xué)，如果作為方法去分析不同文明中的階級狀況與社會形態(tài)，一定會有不同的形式。用歷史唯物論的基本立場與方法，堅持“實事求是”的思想路線，構(gòu)建以中國為中心的秩序史觀，就是我們今天重建“文化主權(quán)”的重要任務(wù)。

讓我們先回到毛澤東。毛澤東認(rèn)識到身處一個復(fù)雜的歷史變局時代，中西不同的歷史秩序交疊在一起，形成了20世紀(jì)多重社會矛盾與革命任務(wù)的綜合。盡管馬克思已經(jīng)在法國大革命中看到了人民中的各階級都以社會普遍代表的使命順次登上政治舞臺，但這仍然是一個階級推翻另一個階級的爭奪政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭。這種革命模式就像黑格爾真理世界中“廝殺的戰(zhàn)場”，每個自以為代表真理的階級都將面臨對手埋葬自己的威脅：“看吧！將要抬你出去的人的腳，已經(jīng)站在門口。”這樣的革命模式是一種線性遞進(jìn)的革命史觀，顯然不能有效解釋中國多種社會形態(tài)與多重階級矛盾并存的革命現(xiàn)實，無法指導(dǎo)中國革命實踐，容易放棄革命領(lǐng)導(dǎo)權(quán)而犯右傾錯誤，或者放棄統(tǒng)一戰(zhàn)線而犯冒進(jìn)的“左”傾錯誤。毛澤東既反對尾巴主義，也反對冒險主義，在長期革命實踐經(jīng)驗與教訓(xùn)基礎(chǔ)上，立足于總體性革命戰(zhàn)略，提出了“革命轉(zhuǎn)變論”，主張民主革命轉(zhuǎn)變到社會主義方向去。要做到這一點，掌握革命領(lǐng)導(dǎo)權(quán)就很關(guān)鍵，然后搞統(tǒng)一戰(zhàn)線，團(tuán)結(jié)廣大人民，取得了新民主主義革命的勝利。

毛澤東的總體性革命理論，不同于在歐洲工人階級運動基礎(chǔ)上形成的總體性革命邏輯，而是在中華文明基礎(chǔ)上形成的包容性革命理論，具有文化的開放性與階級的多元性。這是毛澤東立足實事求是精神，將馬克思主義與中國歷史文化、革命實踐相結(jié)合，創(chuàng)造性發(fā)展出來的，其理論基礎(chǔ)就是《矛盾論》。毛澤東的矛盾論不僅來自馬克思主義傳統(tǒng)，也來自中國傳統(tǒng)的儒家、道家、兵家等不同的“辯證法”，其中包括王夫之在內(nèi)的易道思想的影響。毛澤東深知其中的通變之道。《周易》用陰陽之道貫通不斷演化出來的一系列矛盾，形成系統(tǒng)鏈條，推動矛盾相互轉(zhuǎn)化、平衡與發(fā)展，以達(dá)到天下大治的和諧秩序。當(dāng)陰陽失調(diào)、上下不交，整個社會機(jī)體循環(huán)不暢，社會就會逐漸失序，如果統(tǒng)治者缺乏統(tǒng)而治之的通變能力，就會發(fā)生“順天應(yīng)人”的革命。革命是重建“文明以說，大亨以正”的社會秩序，具有積極的文明意義。毛澤東認(rèn)識到，矛盾是普遍存在的，并不斷發(fā)展，從而形成一個多重矛盾的大系統(tǒng)，因此要站在總體性立場上抓住主要矛盾來推動其他矛盾的解決。這就具有通變思維，給總體性革命戰(zhàn)略提供了理論依據(jù)。同時，毛澤東一直強(qiáng)調(diào)矛盾雙方相互斗爭、相互依賴、相互轉(zhuǎn)化的對立統(tǒng)一關(guān)系。這與陰陽之道是相貫通的，以此觀察理論與實踐、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾時，毛澤東就非常強(qiáng)調(diào)雙方的互動循環(huán)，甚至認(rèn)為在一定條件下理論、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑也有決定作用。因此，他特別反對機(jī)械唯物論，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性。此外，他區(qū)分了矛盾的對抗性與非對抗性，指出兩者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。毛澤東認(rèn)為，階級矛盾也有對抗性與非對抗性之別，這在后來的《正確區(qū)分人民內(nèi)部矛盾與敵我矛盾》中講得更明確，而階級對抗只是矛盾斗爭的特殊表現(xiàn)，革命（應(yīng)該指政治革命）就是階級矛盾發(fā)展到一定階段的外部對抗形式。這樣，毛澤東用矛盾論分析階級斗爭關(guān)系得出的結(jié)論，與經(jīng)典作家那里強(qiáng)調(diào)階級斗爭本身就是對抗性和不可調(diào)和的，有很大不同，其哲學(xué)基礎(chǔ)與中國的通變之道相貫通，而其策論更切合中國革命實踐。

在全球資本主義、殖民主義與帝國主義的壓迫下，中國革命的首要任務(wù)是反帝，獨立自主的發(fā)展道路是重建中華文明的歷史主體性的前提。毛澤東指出，帝國主義與中華民族的矛盾是主要矛盾，是各種矛盾中最主要的矛盾。這個主要矛盾從晚清以來就是對抗性矛盾，因此馬列主義的階級斗爭理論就是有力的反抗武器。因為在民族斗爭中，階級斗爭是以民族斗爭的形式出現(xiàn)的。但是，要取得斗爭的勝利，就必須講統(tǒng)一戰(zhàn)線；要建立統(tǒng)一戰(zhàn)線就必須有中國化的階級與政黨理論為基礎(chǔ)，解決誰來統(tǒng)、怎么統(tǒng)的問題。這就是包容性革命要解決的理論問題。這種理論，一是講矛盾的對抗性與非對抗性的相互轉(zhuǎn)化；二是講“階級聯(lián)合”，強(qiáng)調(diào)革命的同盟軍；三是講“階級調(diào)節(jié)”，強(qiáng)調(diào)互助互讓；四是講“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，強(qiáng)調(diào)以我為主的歷史主體與政治德性。在此基礎(chǔ)上形成了黨的領(lǐng)導(dǎo)、統(tǒng)一戰(zhàn)線、人民戰(zhàn)爭等新民主主義革命一系列重要思想，并進(jìn)一步形成了后來的人民民主專政的思想、人民內(nèi)部矛盾與敵我矛盾的思想。

 

自我革命與社會革命

 

在這個包容性革命理論中，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想是最重要的。領(lǐng)導(dǎo)權(quán)不僅是槍桿子，而且要有政治德性。這一思想不僅來自于馬克思主義理論，而且來自中國歷史合法性，來自黨的歷史主體意識與歷史使命。1944年毛澤東回答英國記者斯坦因“中國至上”還是“共產(chǎn)黨至上”時說：“沒有中華民族就沒有中國共產(chǎn)黨。你還不如這樣提問題，是先有孩子還是先有父母？這不是一個理論問題而是一個實際問題。”但是，我們不能將這個回答理解為狹隘的民族主義立場，而要理解為一種歷史文化立場，它具有中華文明意義。1943年，當(dāng)共產(chǎn)國際執(zhí)委會主席團(tuán)考慮到各國歷史道路與社會制度深刻差別、社會政治發(fā)展水平不同、工人覺悟與組織程度不同等原因，而提議解散共產(chǎn)國際時，《中共中央關(guān)于共產(chǎn)國際執(zhí)委會主席團(tuán)提議解散共產(chǎn)國際的決定》明確指出：“中國共產(chǎn)黨人是我們民族一切文化、思想、道德的最優(yōu)秀傳統(tǒng)的繼承者，把這一切優(yōu)秀傳統(tǒng)看成和自己血肉相連的東西，而且將繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大。中國共產(chǎn)黨近年來所進(jìn)行的反主觀主義、反宗派主義、反黨八股的整風(fēng)運動就是使得馬克思列寧主義這一革命科學(xué)更進(jìn)一步地和中國革命實踐、中國歷史、中國文化深相結(jié)合起來。這一運動表現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨人在思想上的創(chuàng)造才能，一如他們在革命實踐上的創(chuàng)造才能。” 在這里，中國共產(chǎn)黨明確將自己定位為中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的繼承者、光大者和創(chuàng)造者，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的歷史使命感與文化更新意識。實際上，1938年毛澤東提出“馬克思主義中國化”命題時，就闡明了要以馬克思主義為方法承接從孔夫子到孫中山的精神傳統(tǒng)。這一精神傳統(tǒng)就是以道自任的精神傳統(tǒng)，是道德理想主義的精神傳統(tǒng)。毛澤東年輕時對伊尹“以斯道覺斯民”的革命擔(dān)當(dāng)精神非常贊賞，說：“伊尹之道德、學(xué)問、經(jīng)濟(jì)、事功俱全，可法。”他也深受從周公到梁啟超的新民傳統(tǒng)的影響。中國共產(chǎn)黨在新文化運動中誕生，但也承接了道德理想主義的歷史使命。延安時期以毛澤東、劉少奇為代表的共產(chǎn)黨人立足優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對先鋒隊精神、黨性修養(yǎng)的理論建構(gòu)與革命實踐，形成了永久奮斗、實事求是、群眾路線、批評與自我批評等政治德性，延續(xù)和發(fā)展了德性政治文明傳統(tǒng)，為今天的自我革命理論奠定了黨內(nèi)政治文化基礎(chǔ)。

正是因為有這樣一種歷史文化承接，中國共產(chǎn)黨才能掌握總體性革命的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，站在中華民族與中國文明的立場上，具有包容、動員與統(tǒng)合社會各階級的政治德性，運用通變之道，抓住主要矛盾，推動各種矛盾轉(zhuǎn)化，形成統(tǒng)一戰(zhàn)線，發(fā)動人民戰(zhàn)爭，取得新民主主義革命的勝利。

這種包容性革命，需要理順“德”“位”與“民”之間的關(guān)系，這在西方文明中是不可能的。在西方文明中，階級是一個比較固化的東西。在古希臘羅馬的奴隸制時代和日耳曼封建制時代，階級流動缺乏制度安排；在早期資本主義時代，階級流動也很困難，容易形成對抗性矛盾，即使在晚期資本主義時代，由于利益政治博弈，也不可能產(chǎn)生一個道德理想主義的代表性力量，維系與整合不同的社會等級。中國共產(chǎn)黨能包容和動員工農(nóng)兵學(xué)商進(jìn)行總體性革命，這與傳統(tǒng)中國社會士農(nóng)工商流動性結(jié)構(gòu)分不開，與中華文明的大一統(tǒng)秩序分不開。這種社會結(jié)構(gòu)與文明秩序過去在馬克思主義史學(xué)中沒有得到準(zhǔn)確理解，就是因為嚴(yán)重忽略了中西文明之間的重大差別，影響了文明力量的發(fā)揮。隨著我們對中西歷史認(rèn)知的深入，如今我們更容易理解這一包容性革命的文明背景。這一文明背景是我們理解包容性革命理論的基礎(chǔ)，也是進(jìn)而理解中國特色社會主義理論的基礎(chǔ)。由此出發(fā)，才能理解新時代以自我革命推動社會革命的現(xiàn)代化道路。

隨著政治革命的勝利，社會革命就走到了前臺。由于新民主主義革命是一種包容性革命，所以社會主義革命就不是疾風(fēng)暴雨式的政治革命，而變成了政治協(xié)商與社會主義改造，凸顯了社會革命主題。社會革命是黨的一大就規(guī)定了的革命目標(biāo)。黨在歷史上早已開始了包括文化革命、土地革命在內(nèi)的社會革命。毛澤東研究矛盾論時就強(qiáng)調(diào)要

堅持馬克思列寧主義的社會革命論。他在1939年與斯諾談話時就聲明，共產(chǎn)黨永遠(yuǎn)是社會革命論者，永遠(yuǎn)不是改良主義者，中國革命有兩篇文章，上篇和下篇，下篇就是社會主義革命。按照這樣的理解，社會主義革命就是推動社會革命。但是究竟怎樣搞社會革命，需要長期探索。因為社會革命是全方位的變革，不是簡單破壞一個舊世界，而是創(chuàng)造一個新世界。

現(xiàn)代的社會革命是立足經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的現(xiàn)代化建設(shè)。恩格斯看到了18世紀(jì)英國社會革命的成功之處，就是連續(xù)的資本主義社會建構(gòu)。20世紀(jì)中國社會主義的社會革命盡管有曲折，但主要也是以現(xiàn)代化建設(shè)為主題。鄧小平將改革視為一次革命，這次革命仍然從實事求是的思想路線出發(fā)，將中國引向了社會主義市場經(jīng)濟(jì)與依法治國的現(xiàn)代化道路，在黨的領(lǐng)導(dǎo)與公有制經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上再次呈現(xiàn)出包容性革命特點。這次革命從小崗村經(jīng)驗開始，民營經(jīng)濟(jì)活躍起來，讓我們看到西周封建制衰弱后形成的悠久的市場傳統(tǒng)所具有的頑強(qiáng)生命力。但是，在這個傳統(tǒng)中，市場社會不會從家庭與國家之間脫序。原子自由主義所理解的那種“市民社會高于國家”現(xiàn)象，在中國文明結(jié)構(gòu)中是不可能的。相反，資本會受到節(jié)制，利益集團(tuán)會受到制約，它們只能包容在家、國、天下的文明模式之中。正如黑格爾與波蘭尼理解的那樣，市場社會是嵌入在社會共同體之中的。

在數(shù)十年改革開放過程中，中華文明的自我、家庭、國家、天下這種不斷擴(kuò)展的認(rèn)同模式仍然是有效的。自我、家庭、國家與天下意識同時交疊在同一個人身上，形成有序展開的認(rèn)同圈，協(xié)調(diào)好并不一定會產(chǎn)生倫理沖突。中國人從自身的德性開始，以自強(qiáng)不息的奮斗精神和強(qiáng)烈的家國情懷，走向世界，參與到偉大的社會革命之中。馬克思說，社會革命必須是人民自主的。通過社會主義市場經(jīng)濟(jì)來推動社會革命，就是激發(fā)人民的創(chuàng)造力，動員社會各階層力量，將各種社會矛盾轉(zhuǎn)化為社會革命的動力，這是包容性革命的進(jìn)一步發(fā)展。但是，在市場經(jīng)濟(jì)、全球化與不同文明深度接觸的時代，包容性革命對執(zhí)政黨的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)提出多重嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，對執(zhí)政黨的政治駕馭能力與文化動員能力提出了更高要求。如何依托中國文明，運用歷史唯物主義的通變之道，總結(jié)新時代的包容性革命理論，就變得非常必要。于是，自我革命推動社會革命理論就登場了，而這就需要“大道之行，天下為公”的史觀建構(gòu)。

 

作者單位：中共中央黨校文史部