項 飆

如果以北京大學(xué)社會學(xué)系為例，2015 年也許象征著中國社會科學(xué)的“知青時代”的終結(jié)。在2015年前后，出生于1960年以前、所接受的教育不完整不連貫、有過上山下鄉(xiāng)經(jīng)歷的學(xué)者全面退出領(lǐng)導(dǎo)崗位，大部分人停止教學(xué)工作。［2］同時，接受了完整的正規(guī)教育、幾乎沒有學(xué)院之外的生命經(jīng)歷的“70后”成為學(xué)界的主流。有知青背景的學(xué)者在1978年以后中國社會科學(xué)的建設(shè)中起了決定性作用，他們既是領(lǐng)導(dǎo)者、也是生力軍。因此構(gòu)成了一個“知青時代”。2015年8月13日我的碩士導(dǎo)師、在中國社會學(xué)的重建中起了重要作用的王漢生教授猝然去世（年僅67歲！），似乎更提醒我2015年的這個象征意義。［3］

知青時代的終結(jié)，決不是指這些學(xué)者的學(xué)術(shù)生涯的結(jié)束或者是影響的削弱。從總體上看，他們的研究成果不是“后知青”學(xué)者在近期可以全面超越的。他們提出的命題、觀點在未來相當(dāng)長的時間內(nèi)將是中國社會科學(xué)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。知青時代的終結(jié)，指的是那個以他們?yōu)轭I(lǐng)導(dǎo)的、具有獨特風(fēng)格和氣質(zhì)的學(xué)術(shù)實踐方式的終結(jié)。中國現(xiàn)代社會科學(xué)的演進，也許不完全依循托馬斯·庫恩所說的范式建構(gòu)（知識漸進積累）和范式轉(zhuǎn)型相互交替的路徑；社會科學(xué)的演進，可能更多的是不同代際之間學(xué)術(shù)實踐方式、知識的習(xí)得和積累方式上的變化。如果不去把握積累方式的轉(zhuǎn)變，可能就談不上有效的知識積累。

知青時代的學(xué)術(shù)實踐，是在有限的物質(zhì)條件下，以非正式圈子為重要組織方式，帶有強烈使命感的開拓性、發(fā)散式的探索。2000年以后的學(xué)術(shù)活動，是在正式機構(gòu)中正式立項，以爭取資金、爭取認可（體現(xiàn)為學(xué)校排名、領(lǐng)導(dǎo)人贊揚、學(xué)者個人的職稱知名度等）為主要目的的職業(yè)化操作。知青時代創(chuàng)造出半民間的研究空間，但和國家部門保持有效溝通，通過揭示新問題、形成公開討論甚至社會思潮“倒逼”政府改革。后知青時代，研究操作是高度專業(yè)化的，但學(xué)術(shù)又是作為行政管治的對象而存在的；民間半民間的專業(yè)知識生產(chǎn)不復(fù)存在，學(xué)者和政府之間的合作是以強化政府管治效果為主要目的、以封閉的“智庫”咨詢、命題作文為主要方式的，對政府的思路罕有震撼性的影響。

和社會科學(xué)的知青時代同時結(jié)束的，是國家官僚的知青時代。2010年以后絕大部分局（地、市）級以下的干部沒有知青背景。他們和高校中的學(xué)術(shù)人員在社會背景、學(xué)習(xí)經(jīng)歷、知識結(jié)構(gòu)、生活方式上高度一致。公務(wù)員的知識化和規(guī)范化給官僚系統(tǒng)帶來新的合法性，但也使得它成為一個日益堅固、以維護自身利益為主要動機的群體。雖然公務(wù)員和體制內(nèi)學(xué)者在2014年以后都反對1990年代末以來的“維穩(wěn)”政策，但是他們歸根到底是要維穩(wěn)的。維穩(wěn)是其最大利益所在。在課題選題、工作方法上“唯上”，心中的目的是要“維穩(wěn)”。

這與中國1980年代的格局幾乎截然相反。當(dāng)時，在政府研究機構(gòu)、高校以及半民間文化團體的知青學(xué)者，和部委里的中下層干部，以及各地地方干部（很多有知青背景），形成心理上和思想上的同盟，互相聯(lián)動，提出新思路、探索新做法，不斷突破政策的條條框框。直到我1990年代中期去浙江、湖南等地調(diào)查，還因為王老師圈子的關(guān)系，沾了這樣的光。地方上的干部還熱切地問：原來體改所（經(jīng)濟體制改革研究所），特別是農(nóng)研室（中共中央農(nóng)村政策研究室）的那班人最近有什么新的說法？得勢的干部滔滔不絕地談創(chuàng)新的思路，不得勢的干部希望我通過調(diào)查 “揭露一些問題”。他們都希望討論。而今天的干部似乎都小心翼翼地心平氣和。在維護國家安全利益的口號下，堅決地維護自己的政治安全和利益。

今天和1980年代更大的一個反差是，在社會科學(xué)和官僚系統(tǒng)的知青時代終結(jié)的同時，高層政治似乎迎來了知青時代的開始。從1990年到2013年期間，出身工程師和“文革大學(xué)生”的領(lǐng)導(dǎo)人強調(diào)制度、規(guī)范、和諧；2013年之后的重點則是突破、意志、理想。小組政治，大刀闊斧。高層的這一“知青氣質(zhì)”，和知識界以及中下層的公務(wù)員群體是格格不入的。如果沒有知識分子和公務(wù)員這樣的中介，高層政治如何有效地代表不同的社會利益也成了很大問題。這一格局是我們理解知青時代終結(jié)的歷史含意的重要背景。

社會科學(xué)知青時代的終結(jié)和高層政治知青風(fēng)格的凸顯同時發(fā)生，不完全是巧合。它們在起源上是一致的，是同一個歷史過程的結(jié)果。這其中，知青和國家體制的關(guān)系是關(guān)鍵。在1980年代以來有關(guān)知青的談?wù)撝校藗兺鶑娬{(diào)他們的“民間”性質(zhì)，即他們在“文革”期間，特別是在林彪事件之后，如何通過“地下”閱讀、獨立思考，批判“文化大革命”。這是相當(dāng)片面的。在1980年代的中國社會科學(xué)的恢復(fù)重建中，最引人注目的有兩個彼此交叉的圈子，一是以《走向未來》叢書和《20世紀(jì)文庫》為代表的學(xué)者圈，二是以原經(jīng)濟體制改革研究所和原中共中央書記處農(nóng)村政策研究室為中心的“智囊圈”。當(dāng)時還在中國社會科學(xué)院研究生院和北京大學(xué)等單位學(xué)習(xí)的研究生也積極參與這兩個圈子。從他們中間走出了重要的學(xué)者，也走出了今天的政治家。這些知青學(xué)者、學(xué)生能夠形成那么大的影響，完全不是因為他們的“民間”立場。他們提出的問題所以引起關(guān)注，首先是因為它們是來自社會主義發(fā)展內(nèi)部的問題。歐洲社會主義者之間的辯論是他們主要的思想來源。蘇共內(nèi)部的矛盾、1956年之后歐洲左翼對社會主義的反思、1968年之后有社會主義傾向的思潮（如薩特、加繆）、南斯拉夫的改革等，尤其重要。在自我意識上，他們有很強的“共和國情結(jié)”，天然地認為自己是社會主義革命之子，是人民共和國的主人。提出得問題是中國下一步怎么走的問題。最關(guān)鍵的是，很多活躍的知青學(xué)者，特別是帶頭者，是高干子弟。否則他們根本不可能在文革期間接觸到所謂的“灰皮書”、“黃皮書”。［4］“文革”后，最高統(tǒng)治集團認為這些年輕人是自己人，地方政府把他們視為無冕之王。這樣的背景，使他們形成了舍我其誰、輕視權(quán)威的自信自負風(fēng)格。

1990年以后，國家體制和這批人的關(guān)系發(fā)生了重大變化。一批人被指定為接班人，他們低姿態(tài)地進入重要崗位，退出思想辯論。另一批人則不再是“自己人”，其中有志學(xué)術(shù)者回到學(xué)院，致力于建設(shè)規(guī)范化的學(xué)術(shù)研究。這一所謂從思想家到學(xué)問家的轉(zhuǎn)變，不僅是出于對發(fā)達國家的學(xué)術(shù)工作的推崇，更重要的是對80年代激進思想運動的反思。90年代的知青學(xué)術(shù)時代的主題，是意欲在和政府保持距離的條件下，建設(shè)專業(yè)的知識體系和方法體系，通過規(guī)范化、系統(tǒng)性來尋求相對的獨立性，從而讓學(xué)術(shù)成為穩(wěn)健的民主建設(shè)、社會長治久安的基礎(chǔ)。

今天在政治上的知青時代的來臨，幾乎是必然的，變數(shù)無非是具體人選的問題。而學(xué)術(shù)上知青時代的終結(jié)，則讓人始料不及，它歸根結(jié)底意味著，通過學(xué)術(shù)的專業(yè)性和獨立性來促進社會民主的努力，沒有成功。形式上規(guī)范化的學(xué)術(shù)被全面體制化了。社會科學(xué)院體系的變化尤為明顯。在這一轉(zhuǎn)變中，如應(yīng)星指出的那樣，知青學(xué)者在1990年代后期起了關(guān)鍵作用。［5］但是和應(yīng)星的解釋不同，我不認為我們可以歸咎于他們的人格兩面性（“創(chuàng)新與氣虛，開拓與貪婪，務(wù)實與媚俗”），不能認為學(xué)界的變化是知青這個群體的道德蛻變的結(jié)果。更值得關(guān)注的，是知青學(xué)者們學(xué)術(shù)實踐內(nèi)在的矛盾。本文僅關(guān)注在社會學(xué)界比較突出的兩對矛盾。一是知青學(xué)者擅長非規(guī)范的、非學(xué)院式的研究方式，但是一心要促進學(xué)術(shù)的規(guī)范化。二是知青學(xué)者擁有其他學(xué)者們難以企及的豐富生命經(jīng)驗、并且以推進經(jīng)驗研究為己任，但是又把經(jīng)驗處理成為理論服務(wù)的材料，要建立超越多樣經(jīng)驗的統(tǒng)一思想體系。矛盾不同側(cè)面之間的互動是1990年代學(xué)術(shù)生態(tài)的一個內(nèi)在動力。知青時代的終結(jié)，意味著矛盾的運動的終結(jié)。而矛盾的具體側(cè)面不僅繼續(xù)存在，反而因為其對立面的消失而變得僵化，成為我們負面性的遺產(chǎn)。而知青時代可供我們利用的財富則被淹沒。規(guī)范和非規(guī)范的矛盾，現(xiàn)在變成了體制化；相對狹隘的經(jīng)驗觀，使學(xué)術(shù)工作缺乏扎實、自主的創(chuàng)新根基，從而不僅阻礙了研究的突破，也使我們在體制化面前缺乏抵制能力。這些矛盾的運動不是知青時代終結(jié)的原因——其原因非常復(fù)雜，而且主要不在學(xué)界內(nèi)部——但是這些矛盾給我們梳理歷史如何變化提供了一個線索。更重要的是，我希望這個線索能夠指示出我們今天要面對的主要困境。

我于1991年在接受了一年封閉式的軍訓(xùn)之后進入北京大學(xué)，［6］大概在大學(xué)二年級（1993年）的時候加入了王老師組織的“流動農(nóng)民工”課題組。在1990年代，北京社會學(xué)家之間有所謂“王漢生工作坊”的說法，即以王老師為中心，一批對中國社會學(xué)做出核心貢獻的中年學(xué)者經(jīng)常聚會討論，組織課題合作。我在1995年正式成為王老師的碩士研究生，到1998年畢業(yè)，更深入地接觸了這批老師。從他們那里我看到了一個新的世界，即一套獨特的社會關(guān)系和學(xué)術(shù)實踐。作為王老師的學(xué)生，我有幸不僅親睹其人格魅力（這是很多人對她的為人處世的概括），而且有機會體會這魅力是由具體的生命經(jīng)歷積淀而成，是一個群體現(xiàn)象。只有把人格魅力還原為具體的歷史實踐，我們才能和它建立有效的聯(lián)系，才知道我們今天是否可能繼承以及如何繼承。也是在這個意義上，本文說的“知青”不是一個特定人群，而是一系列社會歷史因素的載體。知青學(xué)者的為人為學(xué)方式在不少“后知青”學(xué)者身上依然可見，但是我們所處的總體格局已經(jīng)大不相同。不是知青學(xué)者的進退決定了學(xué)界的變化，而是歷史的變化通過這個群體的起伏而體現(xiàn)出來。

為什么規(guī)范化導(dǎo)致了體制化

“特別能聊、特別犀利”這是很多學(xué)者，特別是來自港臺和海外的同行，對知青學(xué)者的典型評價。聊，是當(dāng)時知青學(xué)者們重要的工作方式。1990年代初，在大學(xué)和研究院的中青年學(xué)者開始分到帶有客廳的宿舍。速凍餃子和火腿腸等方便食品的普及，也使得即興的徹夜長聊成為可能。聊和寫有本質(zhì)的不一樣。聊天要抓的是“點”：正中其點、點到為止，從一個點跳躍到另一個點。抓的點要有沖擊力和爆發(fā)力，要在兩到三分鐘內(nèi)能夠說清楚。如果要把這個點延展成線，要把點放在文獻背景下考察，那就聊不起來。而寫，重在畫線。寫之前需要在腦子里形成能在紙面上畫得出來的框架，寫的過程就是在不同說法之間畫出關(guān)系。要作清晰的歸類、劃分、界定，要縝密、細致、綿延。突破性和沖擊力不是主要目的。專業(yè)學(xué)術(shù)的寫作不是要讓讀者興奮，而是請他們認可（最重要的讀者無非是編輯和評審人，總共不超出五人）。連口頭發(fā)言也都變成照本宣科，學(xué)者和官員都一樣。革命家不是不寫，但是密室里的辯論和廣場上的演說更為重要，連夜急就的報紙評論和小冊子是辯論和演說的延展。“說”的這一即席發(fā)揮、不可預(yù)測、難以控制的特征，也往往讓保守勢力不安。英國首相艾登（Anthony Eden）對當(dāng)時的埃及總統(tǒng)納塞爾頗為反感，原因之一便是他覺得納塞爾的演講方式像墨索里尼和列寧。這為1956年的蘇伊士運河戰(zhàn)爭埋下了伏筆。

聊天的思維必然是分散的、跳躍的。聊天靠高度的想象力維持。大家要想象彼此說的究竟是什么意思、其觀點從哪里來、有什么潛在的含意，要時刻琢磨怎么從無趣的現(xiàn)象里引出有趣的話題，以防冷場。知青學(xué)者超乎常規(guī)的想象力，也可能和他們當(dāng)時學(xué)術(shù)咨詢的相對貧乏有關(guān)。有一次我和孫立平老師說我對某個問題不懂，孫老師問：“誰懂？！”隨即仰頭瞇縫著眼說道：“我們有時候覺得海外的文獻特別有啟發(fā)，可能是因為我們沒有看懂。懂和不懂之間，我們替‘外國學(xué)者’想了很多。”誤讀引發(fā)“悟讀”。不諱誤，大膽悟。思想的自主性把資源的匱乏變成了創(chuàng)新的源泉。想象力也和他們要對社會現(xiàn)象形成總體性判斷的欲望有關(guān)。不管討論什么，“社會主義的本質(zhì)是什么”、“中國何處去”等是知青學(xué)者心中縈繞不去的問題。因而要從點跳躍到面。他們的跨學(xué)科或者說無學(xué)科取向也進一步豐富了他們的想象力。既然要對中國社會形成總體評價，思考自然同時涉及哲學(xué)、歷史、政治、經(jīng)濟各個領(lǐng)域。

聊天必然是集體行動。聊天追求的是思想的電波在朋友間的震蕩，沒有署名權(quán)的考慮、沒有第一、第二作者的問題。1990年代中國進入家庭電話時代，小范圍內(nèi)的聯(lián)系和動態(tài)傳播非常有效。當(dāng)時的互聯(lián)網(wǎng)基本不具備文獻搜索功能，但是個人電腦、打印機和復(fù)印機開始普及，小圈子內(nèi)互相復(fù)印書籍，傳閱、評論“打印稿”［7］。臺灣社會學(xué)家高承恕教授曾參與王老師等人組織的對河北白溝市場的調(diào)查，令他特別興奮的是，大家騎自行車下鄉(xiāng)，結(jié)隊而行，高聲互聊，隨時可以下車買烤白薯、問問賣白薯的生計。到后來，自行車換成私人轎車，個人開個人的，物理空間的封閉和個體化，也許預(yù)示了知青時代的終結(jié)。

一個學(xué)生可以參與到比自己年長二三十歲、卓有建樹的老師和她的同行間的思想交鋒、抬杠神聊，這可能在世界范圍里也是少有的。這并不一定意味著現(xiàn)在的師生關(guān)系不如以前，真正重要的變化是同事之間幾乎不再辯論。同事關(guān)系基本上是“無聊”的關(guān)系。我有那樣的幸運也不一定意味著王老師對學(xué)生特別重視，恰恰相反，當(dāng)時沒有太多師生關(guān)系的概念，甚至也沒有代際意識。既然學(xué)生對這個問題有興趣，為什么不也讓他來聽聽？既然朋友間迫切地要追究某個問題，為什么不聽聽學(xué)生怎么說？一次在討論怎么理解農(nóng)民工問題的理論含義時，孫立平老師說：“明明看見一塊排骨掉到湯里了，怎么撈不著了？”不一定是虛懷若谷等等，無非是想找那塊真排骨，無非是其思想探索是他們反權(quán)威的生活態(tài)度的一部分，其風(fēng)格自然是開放的、平等的。

這些學(xué)術(shù)實踐方式顯然和他們的生活經(jīng)歷是分不開的。同事間的毫無猜忌，徹夜群聊也許是當(dāng)年插隊生活的延續(xù)。這當(dāng)然也和1990年代學(xué)術(shù)界少涉利益、管理松散（不用想著第二天早上還要按時開會）有關(guān)。從1960年代到1980年代間的高度濃縮了的甚至戲劇化了的歷史經(jīng)歷，給了他們特別開闊的視野，能夠很快從小事件里捕捉大意義，嗅出哪里有排骨。對基層生活的體驗，對各種生活智慧的近距離觀察，也賦予他們超乎尋常的敏感，直覺地抓住“點”。他們無計劃的閱讀經(jīng)歷和多樣的專業(yè)背景（王老師自己原來學(xué)的可能是數(shù)學(xué)，同時對機械和哲學(xué)有強烈興趣），使得他們的思維格外活躍。他們進入社會科學(xué)，完全是因為興趣和使命感。

對于這樣的學(xué)術(shù)實踐，1990年代的知青學(xué)者卻抱著自我批判的態(tài)度。當(dāng)時的共識是，專業(yè)化的學(xué)科建設(shè)是當(dāng)務(wù)之急，學(xué)術(shù)應(yīng)該是知識共同體基于一定標(biāo)準(zhǔn)的對話，而規(guī)范的形式是對話的基礎(chǔ)。因此，對文獻演進的回顧和對分析框架的澄清等等都很重要，是我們亟需補課的地方。王老師雖然沒有在海外學(xué)習(xí)或者工作過，但是大力促進了北京社會學(xué)界和國際的合作。大批知青在1980年代特別是1990年代初留學(xué)西方和日本，在1990年代以后帶來了西方學(xué)院派的研究范式。王老師的另外一個突出工作是推動了專項課題式的社會學(xué)研究，推進對經(jīng)驗材料進行有計劃、系統(tǒng)性的搜集，以區(qū)別于觀點評議式的寫作。但是我們在1990年代完全沒有想到的是，管理部門對學(xué)術(shù)規(guī)范化的熱情很快超過了學(xué)者。中文社會科學(xué)引文索引系統(tǒng)（CSSCI）、期刊評級、影響因子、基地建設(shè)、基金申請、課題評估、國際合作、國際排名等，迅速變成學(xué)術(shù)工作的指揮棒。在1990年代促進中國社會科學(xué)的規(guī)范化中起了旗手作用的知青學(xué)者鄧正來，在他生命的最后幾年里卻少談規(guī)范化，而多談自主性，特別是反對“知識規(guī)劃時代”。他指出，在“知識規(guī)劃時代”，研究以政治性的權(quán)力和由它確定的學(xué)術(shù)制度安排為基礎(chǔ)，“政治性的權(quán)力和‘學(xué)術(shù)’制度安排在很大程度上不僅確定了我們的知識生產(chǎn)方式，而且還型構(gòu)了我們知識產(chǎn)品的具體內(nèi)容。”［8］梁永佳認為，這其實反映了鄧這一批人對他們早年規(guī)范化的努力被挪用的憂思。［9］規(guī)范化的努力意外地促進了體制化，這和國家的治理方式的轉(zhuǎn)變是分不開的。1990年代以來，原來在長期革命中形成的、通過社會主義改革的公認正當(dāng)而獲得的政府合法性不再是不可質(zhì)疑的了，政府需要塑造新的合法性，需要被管理者的“同意”。學(xué)術(shù)研究形式上的規(guī)范化和運作的相對獨立，是對學(xué)術(shù)進行行政管理的合法性基礎(chǔ)。行政引導(dǎo)下的規(guī)范化，確實增強了研究的獨立性。沒有經(jīng)過長期訓(xùn)練、不懂得學(xué)術(shù)和行政術(shù)語、不懂得各種顯規(guī)則和潛規(guī)則的，很難進入這個領(lǐng)域。在學(xué)科內(nèi)部，學(xué)者可以用高度學(xué)術(shù)化的語言，發(fā)表一些在其他場合不能發(fā)表的看法。

同時，原來以劃禁區(qū)、控制研究內(nèi)容的做法愈來愈難以奏效，管理日益轉(zhuǎn)向?qū)W(xué)術(shù)工作的日常運行的技術(shù)性規(guī)定。今天大多數(shù)的學(xué)者— 行政人員是溫文儒雅的。少數(shù)人對資源的壟斷，主要通過諸多規(guī)則、通過填表、申請、評估等手段而實現(xiàn)。中青年學(xué)者在職業(yè)規(guī)劃上甚至積極追求被體制化：先追求職稱、績效；進而追求進入行政領(lǐng)導(dǎo)崗位；然后希望建立自己的有進人指標(biāo)和獨立賬戶的、配專職辦公室人員的、最好有一棟獨立小樓的研究中心。從學(xué)術(shù)研究進入行政崗位往往如魚得水，從行政工作回到學(xué)術(shù)研究則有時六神無主。一個學(xué)者所進的機構(gòu)、所獲的職稱、所得的資源是評價其成功與否的主要標(biāo)準(zhǔn)，而其工作內(nèi)容和貢獻是明顯次要的。隨著后知青步入中年，體制化的學(xué)術(shù)也升級為溫情成熟版：同事間講溫良恭儉讓、和諧平衡、各得其所。（公務(wù)員群體也是如此。中下層官員很有分寸地指出你的研究有其價值，但是所有問題都已經(jīng)在政府掌控之中；然后熱切關(guān)懷你的家庭生活和身體健康，要談儒學(xué)、禪宗、茶道）。治理技術(shù)的精巧化消耗了學(xué)者們的精力，反過來又使得等級化甚至是家長制更加難以打破。

形式上獨立的社會科學(xué)研究，離不開學(xué)歷、職稱、知名度等象征資本。政府并不直接掌握這些象征資本，但是政府控制了資本形成和轉(zhuǎn)換的過程。象征資本不是天然存在的，而需要被構(gòu)造出來。其構(gòu)造是一個復(fù)雜的社會過程，資金投入和利益許諾在這個過程中就可能扮演重要角色。更重要的是，任何象征資本總是在和其他資本互動中而發(fā)揮作用的。一項研究所受到的學(xué)術(shù)界的認可（如發(fā)表或者獲獎）可以直接兌換成獎金，這在一定程度上是對學(xué)術(shù)象征資本的獨立性的認可，但是其認可是為了形成價碼，有了價碼便可以贖買。在象征資本的形成和資本間的轉(zhuǎn)換的過程中，又形成了層層的利益委托代理關(guān)系。

從這樣的視角看，學(xué)術(shù)體制化中一些看似錯亂的邏輯也就容易被理解。比如，政府強調(diào)大學(xué)要抵制西方思想的侵蝕，但是又特別鼓勵研究成果獲得西方的認可。某些大學(xué)規(guī)定，在國外期刊上發(fā)表和得到領(lǐng)導(dǎo)批示的研究，都將獲得額外的“績效點”；具體點值以及它和人民幣的換算比率根據(jù)期刊級別和領(lǐng)導(dǎo)級別而定。一個學(xué)者要同時讓官人高興又讓洋人贊嘆，可能不太容易。但是體制化了的學(xué)術(shù)管理，對二者都有需要。官人決定了資源的供給，洋人給體制帶來合法性。官人和洋人都體現(xiàn)了外在認可標(biāo)準(zhǔn)的重要性。官人和洋人的共同之處是，他們不是那些被研究的草民，他們的認可都可被轉(zhuǎn)化為人民幣。［10］

知青學(xué)者所追求的規(guī)范化和后知青學(xué)者面臨的體制化當(dāng)然不是一回事。但是我們也應(yīng)該看到，規(guī)范化的訴求給體制化提供了合法性，至少使我們對體制化缺乏警惕、缺乏抵抗。社會科學(xué)的規(guī)范化本身是不是有局限，它是不是形成一種獨立的幻象？社會科學(xué)如果不和社會其他部門形成有機聯(lián)系，搞清楚自己為誰說話、說給誰聽，那么形式上的獨立也就是事實上的孤立，可以被輕易收編。體制化正是要使學(xué)術(shù)研究自成系統(tǒng)，使其發(fā)展變得愈來愈內(nèi)卷化、使得這個體系自我強化，從而其在生存上變得愈來愈有依賴性。

獨立性確實是法蘭克福社會研究所在20世紀(jì)初能夠形成法蘭克福學(xué)派的一個重要條件。但是，它的獨立，不是獨立于政治和社會，而是獨立于已經(jīng)獨立了的學(xué)術(shù)界。他們要攻擊的，正是這些號稱獨立的“傳統(tǒng)理論”。研究所的成立，是出于社會上對德國在一次世界大戰(zhàn)慘敗之后可能將進入一個全新紀(jì)元的預(yù)期和沖動、是要去迎接蘇聯(lián)式的無產(chǎn)階級革命。但是很快工人運動失敗，納粹上臺。如何解釋這一逆轉(zhuǎn)就成了法蘭克福學(xué)派的核心問題。其理論的穿透力、創(chuàng)新性，歸根結(jié)底來自對這一逆轉(zhuǎn)的逼問。我們今天的問題，不在于是不是學(xué)術(shù)和國家的距離太近，而是我們要以什么姿態(tài)，代表誰與國家互動。我們也沒有必要人為地追求“去規(guī)范化”。關(guān)鍵是搞清楚為什么要搞規(guī)范化，防止規(guī)范化變成思想僵尸上的錦衣。使體制化了的學(xué)術(shù)研究重新變得“有機”自然會是一個長期的斗爭和磨合過程，在這個過程中反思“經(jīng)驗”這一范疇也許對我們有幫助。

廟堂折子，還是江湖段子：“經(jīng)驗”的突破力

經(jīng)驗研究，是知青學(xué)者在1990年代全力推進的對象。但是有以下幾個問題值得追問。首先，如果提倡經(jīng)驗研究是因為教條化了的馬克思主義無法解釋現(xiàn)實，為什么它沒有在1980年代出現(xiàn)？在日本，每次當(dāng)左翼知識分子對馬克思主義產(chǎn)生懷疑，他們都對以柳田國男為代表的民俗學(xué)、人類學(xué)發(fā)生新的興趣。他們覺得這很自然：當(dāng)馬克思主義不能解釋社會底層的運動時，他們希望通過民俗學(xué)、人類學(xué)對底層的經(jīng)驗形成更直接的理解。［11］而在1980年代的中國，“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”沒有引發(fā)對實踐的具體考察，引發(fā)的是理論熱、文化熱，意圖用一種抽象思想代替另一個宏大體系。

其次，知青學(xué)者們?yōu)槭裁礇]有把自己的獨特經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為理論資源？1968年歐美的學(xué)生運動，之所以成為20世紀(jì)西方社會科學(xué)發(fā)展的重要契機，在很大程度上就是因為學(xué)者親身參與運動的經(jīng)驗，給他們提供了新的視角，讓他們看到個人意識、生活方式、通俗文化的重要性等，從而思考政治、國家等范疇的新含意。德國納粹的興起是全球第二次世界大戰(zhàn)的一部分，但是它對西方人文社會科學(xué)的影響卻往往大于全面改變了世界格局的二戰(zhàn)。這是因為一批學(xué)者，特別是歐洲猶太學(xué)者，基于自己在納粹統(tǒng)治時期的獨特經(jīng)歷，對一系列問題進行了反思。像漢娜·阿倫特的倫理哲學(xué)思考，是非常個體經(jīng)驗式的。在非西方社會，南亞學(xué)者對民族—國家的理論做出了重要貢獻，不僅是因為他們對民族獨立、印度—巴基斯坦分治有切近的觀察，更是因為他們的人生經(jīng)驗，特別是參與獨立之后的社會運動的經(jīng)歷，為他們提供了新的視角。［12］中國讀者熟悉的竹內(nèi)好，之所以對魯迅、毛澤東做出非常獨到的分析，也是因為他緊緊抓住自己的經(jīng)驗，特別是作為一名士兵來參與侵華的經(jīng)歷不放。他總是試圖在自己經(jīng)驗和研究對象的經(jīng)驗之間建立聯(lián)系，在過程中，獨特的思想浮現(xiàn)出來。相反，如果我們把個體性的經(jīng)驗一律拋開，一開始就把這些運動和戰(zhàn)爭處理成宏觀歷史中的事件，那么就不可能有這樣的理論刺激效果。

為什么像“文化大革命”這樣的特殊經(jīng)歷尚未刺激出一系列新的思想？在主流話語中，文革被作為一個“錯誤”來處理，討論的重點是錯誤的原因。在自由派知識分子中間，文革是控訴的對象。十億人十年的生活經(jīng)歷很少被充分展開。遇羅克的《血統(tǒng)論》被當(dāng)作“中國版的人權(quán)宣言”來傳誦，而似乎沒有意識到，那是紅衛(wèi)兵內(nèi)部不同群體為了爭取黨的高層的認可而斗爭的一部分；只有把那樣的思考和那樣的經(jīng)歷結(jié)合起來看，我們才能真正看懂那個文本，才能充分地體會其價值。我們努力恢復(fù)繼承1949年以前的、被革命“打斷”了的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而相對忽略革命后形成的傳統(tǒng)，沒有意識到這一“打斷”本身是最值得直面和分析的，而不應(yīng)該只是撥亂反正的對象；也似乎沒有意識到，革命前的學(xué)術(shù)研究之所以活躍生動、形成自己的傳統(tǒng)，是因為當(dāng)時學(xué)者的人生經(jīng)驗和他們所用的語言是有機相連的。總之，我們可能過于重視文本形式的知識，而沒有考察知識背后的經(jīng)驗和作為經(jīng)驗的知識；重視知識本身的積累，而沒有關(guān)注知識積累方式的轉(zhuǎn)變。

造成這些問題的原因至少有兩個。一是可能和中國主流的傳統(tǒng)社會思想有關(guān)。正如有學(xué)者已經(jīng)指出的那樣，最注重經(jīng)驗的中國文化卻要借日文從西方引進“經(jīng)驗”這個分析范疇。［13］儒家思想強調(diào)經(jīng)驗，是因為它強調(diào)“實踐理性”、否認超乎現(xiàn)實實踐的神圣準(zhǔn)則；但是在儒家那里，經(jīng)驗是禮樂秩序的實施方式，經(jīng)驗是干預(yù)的對象，但不是分析的基礎(chǔ)，不是一個自為自主的范疇。［14］反映到我們今天的思維中，那就意味著經(jīng)驗本身是沒有意義的，總是要在理論之光的照耀下才獲得意義。二是和知青的社會地位有關(guān)。知青是社會主義體制內(nèi)部不平等關(guān)系的產(chǎn)物。“知青”不僅指知識青年，也不僅指城市知識青年，而是指被下放到農(nóng)村去的城市知識青年。他們的優(yōu)越地位自愿和不自愿地被剝奪，造成了他們一種無意識的知識貴族氣質(zhì)。一方面，他們心懷天下，以單純的閱讀思考為樂，不以自己的物質(zhì)生活為憂。但是另一方面他們對自己的位置又是無意識的，認為他們的思考真正地代表了天下公理。今天讀知青的回憶錄，他們究竟在多大程度上認同農(nóng)民、理解農(nóng)民是大可懷疑的。這樣，知青學(xué)者雖然積累了很多觀察，但是由于缺乏對自己的位置的透徹分析，觀察停留在材料的層面，經(jīng)驗沒有獲得新的維度被激活，沒有形成新的理論路徑。

在1990年代，由于經(jīng)驗研究的首要任務(wù)是反對教條、反對空泛議論，當(dāng)時對經(jīng)驗的理解，近乎經(jīng)濟學(xué)甚至是自然科學(xué)里說的事實和數(shù)據(jù)。強調(diào)客觀性、可重復(fù)性。同時，知青時代追求宏觀的統(tǒng)一化敘述。不僅要為解釋中國提供一個全面的框架，而且希望這個敘述是被廣泛接受的，即不代表特定立場的。這樣，經(jīng)驗的個體性、主觀性、分裂和沖突的特征，往往被當(dāng)作“噪音”而被屏蔽。

知青學(xué)術(shù)時代對經(jīng)驗的理解，對今天的社會科學(xué)，尤其對我所屬的人類學(xué)，有重要影響。經(jīng)驗是人類學(xué)的命脈。但是對于為什么要講經(jīng)驗先于理論、為什么要強調(diào)詳細書寫經(jīng)驗的民族志，對其背后的哲學(xué)和政治含意，可能并不完全清楚。在非人類學(xué)家看來，人類學(xué)是一種方法，等同于實地調(diào)查，為其他學(xué)科尋找“中國特色”的材料；人類學(xué)家則強調(diào)，人類學(xué)的真正抱負是建立自己的理論體系，和其他學(xué)科對話。在當(dāng)前體制化的壓力下，本來最具有反對體制化性格的人類學(xué)，反而最有“被體制化”的欲望，以獲得資源。各校人類學(xué)系所主任坐在一起，最重要的話題一是如何在國家學(xué)科體系里把人類學(xué)從二級升為一級；二是如何緊密結(jié)合主流話語（先是“和諧”、“治理”，然后是“一帶一路”，當(dāng)然還有“中國學(xué)派”）宣傳人類學(xué)，企盼主流認可。重點院校的資深教授博導(dǎo)向本科新生宣傳人類學(xué)如何造就了最有錢的人、最有權(quán)的人、改變了歷史的人。也有學(xué)者大談國外人類學(xué)在歷史上和國家情報機構(gòu)的合作——其用意不在于批判西方，而是相反，要指點中國人類學(xué)如何發(fā)展。似乎完全忘記了人類學(xué)的要務(wù)是去充分、精確地描述那些主流看不見、不愿意面對的多重社會矛盾，去把握和表達那些在主流眼里不應(yīng)該存在的人群的想法，以邊緣的經(jīng)驗來質(zhì)疑中心的理論，從而幫助大家從主流話語中解放出來。

由于人類學(xué)強烈的自我邊緣化定位，它在世界各地都不是主流。但是人類學(xué)式的經(jīng)驗觀的興起，可以被看作是西方現(xiàn)代社會科學(xué)的發(fā)展的一個核心線索。正如康奈爾指出的那樣，現(xiàn)在教科書中所謂的社會學(xué)是對西方工業(yè)社會和現(xiàn)代性的回應(yīng)，乃是晚近的歷史新編；歐美社會學(xué)的最初目標(biāo)其實是要解釋“世界性的差異”。［15］出版于1881年的社會學(xué)教科書的題目就是“社會學(xué)：以民族志為基”。［16］確實，如果沒有關(guān)于異文化的意識，很難想象人們?yōu)槭裁从信d趣把自己的生活實踐作為考察對象。一開始，這種世界性的差異是通過文化擴散論特別是進化論來解釋的。馬林諾夫斯基的長期、實地、參與式調(diào)查所以具有革命性的意義，就是因為它強調(diào)了，不同的生活經(jīng)驗不能被處理成進化階段之間的差異。那些讓我們感到驚訝、困惑和厭惡的生活方式有它自己的道理。所以我們要學(xué)會用當(dāng)?shù)厝恕?dāng)事人的眼光看問題，同時要學(xué)會對自己的經(jīng)驗作反思和批判。在這樣的視野下，在哲學(xué)思辨中原來根本沒有位置的吃喝拉撒睡，那些充滿了差異的、碎片式的個體經(jīng)驗，才獲得豐富的意含，不斷刺激出新的社會科學(xué)問題。

研究異文化不是人類學(xué)的本質(zhì)特征。相反，這可以說是一個帶有歷史偶然的現(xiàn)象。這個偶然就在于，歐洲思想家對人和社會的新的理解（比如康德的“內(nèi)在性”思想，即認為主宰社會的力量來自社會內(nèi)部而不是外在的神靈，和英國的實證主義哲學(xué)、強調(diào)歸納的認知論等），和歐洲的殖民運動的重疊。如果沒有那樣的理念，光是殖民主義不會產(chǎn)生我們現(xiàn)在的人類學(xué)。殖民者在美洲的殺戮、在非洲的奴役、以及法國用高度科學(xué)原則建立起來的埃及學(xué)，都和人類學(xué)是兩回事，而且也沒有導(dǎo)致人類學(xué)。同時，任何學(xué)科都可以、而且事實上都在研究異文化。如果說要為主流的政、商界服務(wù)，那么國際貿(mào)易、比較政治、軍事關(guān)系對異文化的研究要遠比人類學(xué)高效。人類學(xué)所以重視異文化，并不在于其“異”，而是因為人類學(xué)式的經(jīng)驗觀賦予“異”獨特的意義。比如，經(jīng)濟學(xué)要研究全人類，當(dāng)然包括各種異文化；但是在經(jīng)濟學(xué)看來，各種異都可以被同化。而在人類學(xué)看來，差異本身不能被輕易化約。異文化使我們對不同經(jīng)驗做更敏感的體驗，能夠更有效地把自己的生活問題化。總之，如果沒有把自己對象化的準(zhǔn)備，沒有要用看似瑣細的經(jīng)驗來質(zhì)疑成體系的說法的欲望，就無所謂人類學(xué)。中國民族學(xué)家在1950年代對多個西南少數(shù)民族做了出色的調(diào)查，但是并沒有從這些豐富材料里提出新的社會思想，其原因也許值得我們深思。

知青時代留給我們的一個遺產(chǎn)，也許是社會學(xué)想象過剩、人類學(xué)想象力不足。美國社會學(xué)家米爾斯提倡“社會學(xué)的想象力”，即學(xué)會把自己的人生歷程和社會結(jié)構(gòu)、歷史變遷聯(lián)系起來理解。這對中國知識分子、特別是對知青學(xué)者，幾乎是天然的。個人的生活軌跡，是國家的重大實踐直接塑造的。個人生命的意義，只有放在國家的宏大敘述里才得以體現(xiàn)。在這個敘述之外沒有其他的話語體系可以講述意義；而逃逸在這個敘述之外的大量經(jīng)驗，都顯得是一地雞毛，不值一提。顯然，只講那些已經(jīng)被認定值得講的東西，就意味著我們一直要在一個框里打轉(zhuǎn)，難有思想上的突破。人類學(xué)的想象力，是從具體的生命經(jīng)驗和困惑出發(fā)，用自己的經(jīng)驗理解別人的經(jīng)驗，用別人的經(jīng)驗想象自己另一種生活的可能。普通人的經(jīng)驗和聲音本身就是武器，不一定要等到被理論化之后才給人以啟發(fā)和勇氣。

人在生活中推進了歷史，而不是為了推進歷史才生活。“小鳥唱歌，不是因為它有答案”[17]；鷹擊長空，不是它要指明方向。為什么一定要為小鳥譜曲作詞，要為雄鷹指路導(dǎo)航？

中國社會科學(xué)“知青時代”的終結(jié)，不是一個“世代”現(xiàn)象的終結(jié)，也不是一個歷史分期的 “年代” 的終結(jié)，而是黑格爾式的歷史哲學(xué)意義上的“時代” 的終結(jié)。時代在這里不是一個時間概念，而是指奔向明確未來的運動，體現(xiàn)著對歷史方向的自信，對推進歷史的使命感和基于此的集體意識。“80年代的新一輩”，這首曾經(jīng)唱遍大江南北的歌，可以被視為這種時代意識的最后象征之一。

在后知青的時代，根據(jù)自然生命而界定的世代，即所謂“70后”、“80后”等等，主導(dǎo)著我們的時間意識。在世代的年代，常規(guī)化了的日常生活成為我們主要的經(jīng)驗；體制化了的學(xué)術(shù)研究成為城市中產(chǎn)階層及其子弟保持中產(chǎn)身份的渠道；公務(wù)員群體演變?yōu)閷I(yè)化的求穩(wěn)利益集團。但是這不一定是壞事。城市中產(chǎn)出身的年輕研究者，對日常經(jīng)驗可能有了更多的敏感，對那種做大判斷、提大方案的研究方式可能有更多的質(zhì)疑。受過高等教育的公務(wù)員也是一個巨大的讀者群，希望讀到有啟發(fā)的經(jīng)驗描繪而不是理論陳述。媒體權(quán)威性、公信力的下降，社會媒介的崛起，為展示豐富生動的經(jīng)驗提供了空間，也為探索社會科學(xué)和人文研究以及其他文藝形式相結(jié)合提供了新的可能。每一個忙于網(wǎng)購的消費者也是一個潛在的革命家，每一句庸俗的廣告詞背后也都有可以被再闡釋的理念。越是人人都變成了消費者、處處是廣告的今天，越是要有這種想象。只不過，革命的潛力和新的想法要來自日常經(jīng)驗內(nèi)部的矛盾、異化和多樣，而不是外來的信條。

比起知青時代，也許在今后我們更可以從容地從（自己的）經(jīng)驗中來（提出問題），到（別人的）經(jīng)驗中去，再回到（自己的）經(jīng)驗中來。重要的是，后知青的學(xué)者，要明白自己不可能真正“獨立”，不可能代表“時代”，要想清楚自己是誰，自己的問題是什么的問題，為誰研究，為誰寫作。如果在今天一個強大的聲音讓你憂慮，那么最可以做的，也許就是一筆一畫地描出另一種聲音。這個聲音很微弱，但是只要它是基于具體的生活經(jīng)驗，它就會像遠處的雷聲，含糊但有底氣，就會在大地上的不同角落引起共鳴，就有可能匯聚成有制衡力量的潛流。

（作者單位：牛津大學(xué)人類學(xué)院）

＊我特別感謝梁永佳、陳浩乾、羅丹妮 、朱藝星、文峰、王迪等朋友對本文初稿提出的多處重要的修改意見。

2.有知青背景的學(xué)者包括所謂的“老三屆”（畢業(yè)于1966～1968年間的初、高中學(xué)生）、“新五屆”（1969～1973）、和“后五屆”（1974－1978）。在2015年，他們中的大部分已經(jīng)到達高校正教授的退休年齡(男65歲、女60歲)。

3.“知青時代終結(jié)”的想法，萌生于2015年春。6月我在北京時，曾想和王老師聯(lián)系，約好下次找她聊一下她對知青經(jīng)歷的反思。但是最終因故沒打這個電話。本文提出的很多問題都還是假設(shè)性的，需要討論。王漢生老師生于1948年，1969年清華附中畢業(yè)后，至1974年間在延安插隊。恢復(fù)高考后，她先后在陜西師范大學(xué)、中國社會科學(xué)院、北京大學(xué)學(xué)習(xí)，此后留校北京大學(xué)。

4.1960年到1980年間，中宣部和中央編譯局組織翻譯出版了一系列“供內(nèi)部參考批判”的政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)作品，大部分和國際共產(chǎn)主義運動有關(guān)。書皮通常是單一的淺顏色。“灰皮書”、“黃皮書”是其通稱。沈展云(2004，《灰皮書，黃皮書》，廣州花城出版社)對一些皮書作了回憶。鄭異凡編著的《“灰皮書”：回憶與研究》(2015，桂林漓江出版社)對皮書系列的形成過程和主要內(nèi)容做了全面介紹。對知青在1970年代地下閱讀的經(jīng)歷，已經(jīng)有不少出版物面世。朱學(xué)勤的《思想史上的失蹤者》(《讀書》1995年第10期)是較早發(fā)表，影響較大的文章。

5.應(yīng)星：《且看今日學(xué)界 ‘新父’之朽敗》，《文化縱橫》2009年第4期。

6.這一年的經(jīng)歷對我們有重要影響。在絕對的等級制下和全封閉的環(huán)境中，我們養(yǎng)成了刻苦、專注、自我約束的作風(fēng)，也形成了既與權(quán)威合作又要利用權(quán)威的技巧，功利心強，追求權(quán)威的認可等性格特征。

7.打印稿是當(dāng)時一個專有名詞；當(dāng)時的紙張油墨昂貴，打印稿指已經(jīng)在電腦上基本改定、專門為征求意見而打印的版本。

8.鄧正來，2006《從“知識規(guī)劃時代”中解放出來》，見http://m.aisixiang.com/data/11362.html

9.梁永佳2015年11月14日致筆者的電子郵件。

10.陳光興、錢永祥(《新自由主義全球化之下的學(xué)術(shù)生產(chǎn)》，《臺灣社會研究季刊》2004年第56期)也提到學(xué)術(shù)生產(chǎn)中國家干預(yù)和西方學(xué)術(shù)霸權(quán)之間的矛盾。但是中國1990年代以來的學(xué)術(shù)體制化很難說是新自由主義全球化的產(chǎn)物。和中國在很多領(lǐng)域的變革一樣，它一方面來自中國社會內(nèi)部的訴求，另一方面是由于國家性質(zhì)的變化而導(dǎo)致。其結(jié)果和各方原來的設(shè)想都有重大差距。不管怎么說，它是內(nèi)生的變化，不是西方“全球霸權(quán)”的強加。

11.參見Mori Koichi, 1980, “YanagitaKunio : An Interpretive Study”,Journal of Religious Studies 7, 2～3 June-Septemeber: 83～115。

12.在對民族主義的研究中，本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson)的新意就在于突出了日常經(jīng)驗。民族主義不是歷史發(fā)展“必然”，不是生產(chǎn)方式或者社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的直接產(chǎn)物，而是和小說、現(xiàn)代印刷術(shù)、報紙、地圖、公路、學(xué)校等等的興起是有關(guān)的。他對人們具體經(jīng)驗和感知的重視，有力地解釋了為什么民族主義這個非常新近的意識形態(tài)，會這么深入人心。

13.葉舒憲：《“中西文化關(guān)鍵詞研究：經(jīng)驗（experience）》，《跨文化對話》1999年第2輯，上海:上海文化出版社，55-74。

14.“實踐理性”是李澤厚的概括。關(guān)于儒家經(jīng)典中的“實踐”范疇的內(nèi)在性、和應(yīng)然與實然不分的特征，參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，上卷第一部，北京：三聯(lián)書店2004年出版，141～147。

15.R. W. Connell. 1997. “Why Is Classical Theory Classical?” American Journal of Sociology .Vol. 102, No. 6: 1511～1557。

16.Charles Letourneau, 1881, Sociology, Based upon Ethnography.London: Chapman and Hall.

17.美國詩人Joan Walsh Anglund的詩句。在美國一度有人認為這是中國的諺語。